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仁斋确信研究公开的学问就应当舍弃私心，诚恳地倾听，公学也正是在这样的平等的学问交流的过程中获得了生命力。“同志会”就是为了实现公学共同体的一次尝试。
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然而，研究学问仅仅靠倾听他人的言论是完全不够的，自身也必须对知识有着深入的思考。上文引用段落有出现“修身自省”一词，这里的修身自省是指要不间断地努力充实自己。禅中有“顿悟”这一说法，指的是醍醐灌顶般的突然开悟，朱子学中称作“一旦豁然”。仁斋认为，研究儒学并不能将期望放在这样的顿悟上，除了不停努力、一步步脚踏实地走过来外别无他法。如下文所述：
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儒学是用实在的语言去阐明实在的道理的学科。目之所见，耳之所闻，心之所得皆为收获。我们要做的就是找到切实的词汇将它表现出来，因此寄希望于顿悟是行不通的。研究禅的学者用空言说空理，耳闻目见皆为空，所以他们不得不顿悟……孔子曾说：“仁者安仁，知者利仁。”孔子提出的目标可谓任重道远。这个任务一直到死前都要履行下去，死的那一瞬间才可以获得解放。
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（出处同上，第136页）
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对于我们这些21世纪的读者来说，仁斋对《论语》和《孟子》的尊崇，尤其是那句“用实在的词汇阐释实在的道理”或许有些难以理解，但在仁斋生活在17世纪后期的封建集权时代，这些经典一直被认为是能描述现实的书籍，这也是那个时代的人们的普遍想法。若非如此，儒学也不会成为当时的主流思想。
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但是，仁斋确信儒学是用实在的词汇阐述实在的道理的学科，并且终生都在追求俗世的现实真理，这样的现实主义学术态度，是他充分发挥主观能动性，创造出的超越时代的产物。仁斋将耳之所闻、目之所见作为学问的根基，再一步步地推敲词汇，试图用准确的语言清晰地阐释真理。这是一个体现出近代的实证主义基本纲领的思想，能在中央集权的封建时代中主张这种思想，我们可以从中看出仁斋充分的学术自主性。也正是因为这种自主性，仁斋才能将耳之所闻、目之所见、心之所得、身之所感，一一用实证的态度丰富而准确地阐释出来。现实就是无止境的生命活动，这是仁斋世界观的基础，仁斋将天地称为“一大活物”，并用“生生不息”这个词来表述。《语孟字义》中有这样一段话：
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生生不息是天地的真实存在方式。所以，天地既无生，也无死，既无集，也无散。死不过就是生的终点，散不过是集的结果。天地统一于生。祖辈虽然身殒，精神却传递给了子孙，子子孙孙无穷尽，这个精神便不曾断绝。如此想来，生命本不会断绝，永生是存在的。换句话说，生命中本就不该有死这种说法。所以说，“生必死，集必散”这句话是不对的。“有生必有死，有集必有散”这种说法也不太准确。因为它们都将生与死对立起来了。
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（“岩波日本思想大系”《伊藤仁斋 伊藤东涯》，第16—17页》）
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仁斋认为不应该将现实分为生与死、集与散这样相互对立的同位词。生中有死，死是生的一部分，集中有散，散是集的一部分。所以，现实就是万物统一于生。这就是仁斋的世界观。对于仁斋来说，这就是世界的样子，现实也正是如此丰富。在仁斋看来，学问就是将隐藏在深处的现实，带着实证精神用实在的语言和实在的道理一点点地阐述出来。我们将引用《童子问》的一节，试着用具体的例子来解释这种认为现实即一切的世界观。
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万物统一于生是天地之理。有动无静，有善无恶。静是动的结果，恶是善的变化。善与生同类，恶与死同类，所以善恶并不对立。万物统一于生，也就是说，生时无一刻不在动，至死方静。动物虽然白日活动，夜间休息，但即使是在休息，动物在熟睡的梦里也是动的。还有不分昼夜的呼吸，手、足、头、脸也会在睡梦中无意识地活动……我们将目光转向大自然，就会更加确信万物统一于生。太阳、月亮、星星东升西落，昼夜不停地转动，一刻都未曾静止。日月交替带来光辉，寒暑交替形成四季。天地日月都在生气中运动。像走马灯那样，兵列和车马乘着火气来回，一直在进行这个循环。能被我们看见并触碰到的流水，也是不分昼夜地流淌着的，有生命的草木，即使在冬天也会绽放。此皆因有动无静罢了。
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（“岩波日本古典文学大系”《近世思想家文集》，第142页）
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不论是在自然界还是在人类社会，都存在着或大或小的运动。年、月、日的更替，季节的推移，时间的流转。这样的运动在天地万物中都有体现，而这种运动的本体或者说原动力就是被称为“生”的东西。这个观点是仁斋一边学习中国古典一边观察自然，在尘世生活中形成的世界观。方才所引段落，就是仁斋为了将这种世界观传递给门人弟子、朋友和一些素昧平生的学生而写的。
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世界统一于生，处处充满运动。“现实即一切”的世界观与认为“丰富的生与运动形成了世界价值”的现实观有着很强的联系。灭绝、衰败和死亡拼尽全力也不过占据了现实的一些边角位置。对于仁斋来说，充满着生与运动的世界就是现实。仁斋用诚挚而冷静的态度逐个发现这些真理，并找到了合适的字眼来描述。仁斋这种面向学问孜孜不倦的努力，不仅让他拥有了一双洞察真理的眼睛，也为这个世界添了几分灵动，同时也令他逐渐接近这个世界的真实。就这样仁斋不断发现了许多蕴藏在自然界和人类社会中并且洋溢出来的生命感和新鲜感。
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仁斋对学问的热情，大概也和这种不断发现鲜活世界而产生的喜悦有关。正如上面引文所言，在发现一个个真理并认真地把它们描绘下来的过程中，我们可以感受到仁斋字里行间蕴藏着的知性的紧张感和喜悦感。《语孟字义》和《童子问》都是仁斋在学问上勤恳耕耘所得的硕果，他不断诘问真理，享受着知性与思考带来的愉悦。在某种意义上，仁斋和同在京都的宗达与光琳秉持着相似的精神。
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仁斋在学习了新儒学——朱子学——后，追其根溯其源，认为孔孟经典《论语》和《孟子》才是真正的真理之书，此后他一直对朱子学持强烈否定态度。而在仁斋出生后的40年左右，荻生徂徕于江户出生，他后来也创立了一种独特的儒学思想，徂徕最初也是从朱子学出发来回溯历史的，他认为《古言》和《古文辞》所书才是根植于事实的真相，“先王之道”才是真理的最终归宿。仁斋将自己的学问称为“古义学”，而徂徕将自己的学问称为“古文辞学”。
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当人们接触一种新的学问或思想时，被它吸引而追溯它的历史是学问研究或者说思想研究的常见现象。虽然仁斋和徂徕都强烈否定了朱子学，但不可否认的是，朱子学本身是一门充满魅力的学问，它不断地吸引着新的学者去找寻它的滥觞。但在找寻的过程中，作为源头的孔孟思想和先王之道，相比之下更加醒目。因为源头的光环太过耀眼，他们不禁回头来批判那个曾经吸引了他们的朱子学。这应该是仁斋和徂徕都经历过的心路历程。
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对于过去的追溯，徂徕则进行得更为彻底。仁斋认为《论语》和《孟子》是表现最高真理的权威经典，而徂徕则追溯到比孔孟更早的唐虞三代，也就是所谓的先王之道的时代。这个“道”的语言表现形式便是六经——《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《乐经》《春秋》，徂徕认为这六经才是最权威的经典。他甚至主张抛弃日本上百年来对中国古典的汉文训读翻译方法，即添加颠倒语序的符号点和送假名[4]的方法，让汉文回归汉语读法。
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荻生徂徕像
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到底是怎样的魅力才能吸引徂徕如此锲而不舍地追根溯源呢？
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这就不得不提起徂徕自己所说的一种发现汉文与汉语新方向的乐趣。根据徂徕的回忆，他曾从破产的藏书家那里购入一大批书籍，其中就有一本《古文辞》。徂徕从晦涩的文辞中发现了一种不可思议的魅力，他觉得或许这种难以读懂的文辞才是经典的真意所在，以此为突破口，他主张以《古文辞》为指导，用一种全新的眼光来重新解读经典，或许到那时，经典才能真正发出它应有的光彩。于是，徂徕主张将“古文辞学”作为新方法来重新读解经典，他将自己与古文辞的邂逅称为“上天的宠幸”，他认为这一定会给予古典解读更大的可能性。自此之后，原本的经典在徂徕的面前又重新焕发了生机。虽然徂徕的代表作《论语征》受到了很多汉学家的指摘，但不可否认的是“上天的宠幸”确实为古典解读提供了一种新的、独创的可能性。
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对于徂徕来说，经典重新焕发光彩，也就意味着孕育了经典的古代也开始重新散发魅力。而经典的卓越之处同时也是古代的伟大之处。在徂徕看来，古代的光辉伟大之处，就在于古代的先王或圣人的伟大之处。《辩道》中有如下说法：
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先王之所以聪明绝顶、智慧非凡，都是因为上天的赐予。这是凡人无论如何也达不到的高度。在古代，并不存在通过后天学习成为圣人的说法。先王之德已然具备了数不胜数的优点。若要问先王为何被称为圣人，那就必须要提到初作礼乐之事了。
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（岩波日本思想大系《荻生徂徕》第15页）