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像这样的时代学者，他们对现世的肯定思想很容易就失去了独立性，被体制思想同化。从而失去了独立思想的光辉，通篇只会罗列一些有关现实追求的词汇。
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但是，就仁斋留下的著述而言，他的思想虽然有很大一部分和体制思想比较相似，但并不是失去了光辉的消极词汇的罗列。他的笔触清晰明了，在论述现实的字里行间我们可以感受到一种紧张感。这种紧张感到底从何而来呢？关于这个问题，我们可以从两个方面进行思考。
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一方面，因为仁斋清楚地意识到了作为模板的孔孟之道——儒学的基础真理——和社会现实之间是有一定落差的。“圣人之道”或者说“先王之道”这样的理想社会与现实有落差是非常正常的，问题在于到底应该怎样把握这个落差。若是仅仅着眼未来然后用理想的词汇来描绘理想，就很容易落入空洞的观念论的窠臼。正确的做法应当是一方面联系现实并将其套入先贤之言中，使之正当化，一方面还要批评它的不合理之处，这样才能体现出现实的复杂多变。若想将理想与现实放在同一个视野中还能保持冷静，就要一边谋划着怎样调和理想和现实，一边着眼于两者之间绝不会轻易妥协的对立和矛盾。这就是所谓的落差意识。仁斋选择暂时搁置朱子学，回溯历史，将孔孟之言作为真理和标准，而促使他走上这条道路的原动力，便是朱子学体系在将现实合理正当化时的无力。这也正是这种落差意识的深层次要求。
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仁斋的文章带有紧张感的另一个原因便是他对学问的态度。仁斋追求的学问，是人人都可以自由思考、自由议论的开放式学问。仁斋在《童子问》中是这样阐述的：
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问：“世间学者为什么要以各自师门（自己老师的学派）为派，互相刁难呢？”
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答：“尊敬师门当然是件好事，但各自为派这种做法是不可取的。宋初有程颢、程颐学派和苏轼、苏辙学派，后来还有朱熹学派和陆九渊学派，但这种学派之间的争论自门人而起，并不是老师们的初衷。宋朝是学问的大繁荣时代，一直都存在着激烈的学派之争。这本身是一件非常遗憾的事情。学问本应为天下万人所共有，并不是这些门人弟子的私有物。这种私物化的行为是不可能真正了解真理的。我年轻的时候曾经看过朝鲜国李退溪编撰的《朱子书节要》，那里面曾出现过杨子直这个名字，这本书给这个名字的注释是朱子学的叛徒。我觉得这样的行为非常不妥，当时我便想‘这是怎样低级又狭隘的想法啊，去者勿追，来者不拒，自古以来便是真理，完全没必要用叛徒这个词来形容，李退溪应当就是已经将朱熹学派当成私物，才会有这样的看法。’”
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（“岩波日本古典文学大系”《近世思想家文集》，第129页）
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学术界中各学派林立，学者以各自师承为正统互相攻击、刁难的现象贯穿了古今东西的学术发展史，与之相对，也有一种观点认为学问没有异端正统之分，是面向所有人敞开的。仁斋很明显认同后者，用他自己的话来说，“天下之公学”才是学问的应有面貌。虽然仁斋和以往的儒学家一样，重视君臣上下的礼节和秩序，但在学问方面，他的方法更加接近近代的学术观念，认为比起师徒关系和谱系，研究本身的内容和形式更加重要。这种学术观带有自主性，是仁斋在自己研究学问的过程中得出的，后来也为经验所证实。他和友人一同创立了可以平等讨论学问的“同志会”，这本身就是关于公学的一次实践。《童子问》中有这样一段话：
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学者就应当不耻下问，跟随没有私心的师长学习……我所希望的仅仅是让孔孟之言重现于当今世上，至于我自己的言论是否为人所接受，我并不在意，而且也并不打算说服别人。若是有人能完全理解孔孟之言，还能清晰明了地解释出来，那么我非常希望能有机会聆听他的见解。即使他是马夫，我也愿意尊他为师……孔子曾说：“丘也幸，苟有过，人必知之。”若是人们不信服我的说法，那一定是因为我还不够诚恳，我应该继续修身自省。若是面对他人的正确学说，还固执地坚持自我并拒绝它，那就相当于堵住了善之道。这种行为无异于自己伤害自己。虽然我生性略有愚钝，但也并没有愚蠢到这个地步。我认为即使是学生、门人的言论，若值得采用的话，也应当全盘接受。解读《论语》《孟子》这件事本身就应当是这样的。
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（出处同上，第187—188页）
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仁斋确信研究公开的学问就应当舍弃私心，诚恳地倾听，公学也正是在这样的平等的学问交流的过程中获得了生命力。“同志会”就是为了实现公学共同体的一次尝试。
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然而，研究学问仅仅靠倾听他人的言论是完全不够的，自身也必须对知识有着深入的思考。上文引用段落有出现“修身自省”一词，这里的修身自省是指要不间断地努力充实自己。禅中有“顿悟”这一说法，指的是醍醐灌顶般的突然开悟，朱子学中称作“一旦豁然”。仁斋认为，研究儒学并不能将期望放在这样的顿悟上，除了不停努力、一步步脚踏实地走过来外别无他法。如下文所述：
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儒学是用实在的语言去阐明实在的道理的学科。目之所见，耳之所闻，心之所得皆为收获。我们要做的就是找到切实的词汇将它表现出来，因此寄希望于顿悟是行不通的。研究禅的学者用空言说空理，耳闻目见皆为空，所以他们不得不顿悟……孔子曾说：“仁者安仁，知者利仁。”孔子提出的目标可谓任重道远。这个任务一直到死前都要履行下去，死的那一瞬间才可以获得解放。
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（出处同上，第136页）
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对于我们这些21世纪的读者来说，仁斋对《论语》和《孟子》的尊崇，尤其是那句“用实在的词汇阐释实在的道理”或许有些难以理解，但在仁斋生活在17世纪后期的封建集权时代，这些经典一直被认为是能描述现实的书籍，这也是那个时代的人们的普遍想法。若非如此，儒学也不会成为当时的主流思想。
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但是，仁斋确信儒学是用实在的词汇阐述实在的道理的学科，并且终生都在追求俗世的现实真理，这样的现实主义学术态度，是他充分发挥主观能动性，创造出的超越时代的产物。仁斋将耳之所闻、目之所见作为学问的根基，再一步步地推敲词汇，试图用准确的语言清晰地阐释真理。这是一个体现出近代的实证主义基本纲领的思想，能在中央集权的封建时代中主张这种思想，我们可以从中看出仁斋充分的学术自主性。也正是因为这种自主性，仁斋才能将耳之所闻、目之所见、心之所得、身之所感，一一用实证的态度丰富而准确地阐释出来。现实就是无止境的生命活动，这是仁斋世界观的基础，仁斋将天地称为“一大活物”，并用“生生不息”这个词来表述。《语孟字义》中有这样一段话：
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生生不息是天地的真实存在方式。所以，天地既无生，也无死，既无集，也无散。死不过就是生的终点，散不过是集的结果。天地统一于生。祖辈虽然身殒，精神却传递给了子孙，子子孙孙无穷尽，这个精神便不曾断绝。如此想来，生命本不会断绝，永生是存在的。换句话说，生命中本就不该有死这种说法。所以说，“生必死，集必散”这句话是不对的。“有生必有死，有集必有散”这种说法也不太准确。因为它们都将生与死对立起来了。
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（“岩波日本思想大系”《伊藤仁斋 伊藤东涯》，第16—17页》）
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仁斋认为不应该将现实分为生与死、集与散这样相互对立的同位词。生中有死，死是生的一部分，集中有散，散是集的一部分。所以，现实就是万物统一于生。这就是仁斋的世界观。对于仁斋来说，这就是世界的样子，现实也正是如此丰富。在仁斋看来，学问就是将隐藏在深处的现实，带着实证精神用实在的语言和实在的道理一点点地阐述出来。我们将引用《童子问》的一节，试着用具体的例子来解释这种认为现实即一切的世界观。
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万物统一于生是天地之理。有动无静，有善无恶。静是动的结果，恶是善的变化。善与生同类，恶与死同类，所以善恶并不对立。万物统一于生，也就是说，生时无一刻不在动，至死方静。动物虽然白日活动，夜间休息，但即使是在休息，动物在熟睡的梦里也是动的。还有不分昼夜的呼吸，手、足、头、脸也会在睡梦中无意识地活动……我们将目光转向大自然，就会更加确信万物统一于生。太阳、月亮、星星东升西落，昼夜不停地转动，一刻都未曾静止。日月交替带来光辉，寒暑交替形成四季。天地日月都在生气中运动。像走马灯那样，兵列和车马乘着火气来回，一直在进行这个循环。能被我们看见并触碰到的流水，也是不分昼夜地流淌着的，有生命的草木，即使在冬天也会绽放。此皆因有动无静罢了。
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（“岩波日本古典文学大系”《近世思想家文集》，第142页）
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不论是在自然界还是在人类社会，都存在着或大或小的运动。年、月、日的更替，季节的推移，时间的流转。这样的运动在天地万物中都有体现，而这种运动的本体或者说原动力就是被称为“生”的东西。这个观点是仁斋一边学习中国古典一边观察自然，在尘世生活中形成的世界观。方才所引段落，就是仁斋为了将这种世界观传递给门人弟子、朋友和一些素昧平生的学生而写的。
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世界统一于生，处处充满运动。“现实即一切”的世界观与认为“丰富的生与运动形成了世界价值”的现实观有着很强的联系。灭绝、衰败和死亡拼尽全力也不过占据了现实的一些边角位置。对于仁斋来说，充满着生与运动的世界就是现实。仁斋用诚挚而冷静的态度逐个发现这些真理，并找到了合适的字眼来描述。仁斋这种面向学问孜孜不倦的努力，不仅让他拥有了一双洞察真理的眼睛，也为这个世界添了几分灵动，同时也令他逐渐接近这个世界的真实。就这样仁斋不断发现了许多蕴藏在自然界和人类社会中并且洋溢出来的生命感和新鲜感。
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仁斋对学问的热情，大概也和这种不断发现鲜活世界而产生的喜悦有关。正如上面引文所言，在发现一个个真理并认真地把它们描绘下来的过程中，我们可以感受到仁斋字里行间蕴藏着的知性的紧张感和喜悦感。《语孟字义》和《童子问》都是仁斋在学问上勤恳耕耘所得的硕果，他不断诘问真理，享受着知性与思考带来的愉悦。在某种意义上，仁斋和同在京都的宗达与光琳秉持着相似的精神。
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