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（“岩波日本古典文学大系”《近世思想家文集》，第142页）
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不论是在自然界还是在人类社会，都存在着或大或小的运动。年、月、日的更替，季节的推移，时间的流转。这样的运动在天地万物中都有体现，而这种运动的本体或者说原动力就是被称为“生”的东西。这个观点是仁斋一边学习中国古典一边观察自然，在尘世生活中形成的世界观。方才所引段落，就是仁斋为了将这种世界观传递给门人弟子、朋友和一些素昧平生的学生而写的。
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世界统一于生，处处充满运动。“现实即一切”的世界观与认为“丰富的生与运动形成了世界价值”的现实观有着很强的联系。灭绝、衰败和死亡拼尽全力也不过占据了现实的一些边角位置。对于仁斋来说，充满着生与运动的世界就是现实。仁斋用诚挚而冷静的态度逐个发现这些真理，并找到了合适的字眼来描述。仁斋这种面向学问孜孜不倦的努力，不仅让他拥有了一双洞察真理的眼睛，也为这个世界添了几分灵动，同时也令他逐渐接近这个世界的真实。就这样仁斋不断发现了许多蕴藏在自然界和人类社会中并且洋溢出来的生命感和新鲜感。
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仁斋对学问的热情，大概也和这种不断发现鲜活世界而产生的喜悦有关。正如上面引文所言，在发现一个个真理并认真地把它们描绘下来的过程中，我们可以感受到仁斋字里行间蕴藏着的知性的紧张感和喜悦感。《语孟字义》和《童子问》都是仁斋在学问上勤恳耕耘所得的硕果，他不断诘问真理，享受着知性与思考带来的愉悦。在某种意义上，仁斋和同在京都的宗达与光琳秉持着相似的精神。
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仁斋在学习了新儒学——朱子学——后，追其根溯其源，认为孔孟经典《论语》和《孟子》才是真正的真理之书，此后他一直对朱子学持强烈否定态度。而在仁斋出生后的40年左右，荻生徂徕于江户出生，他后来也创立了一种独特的儒学思想，徂徕最初也是从朱子学出发来回溯历史的，他认为《古言》和《古文辞》所书才是根植于事实的真相，“先王之道”才是真理的最终归宿。仁斋将自己的学问称为“古义学”，而徂徕将自己的学问称为“古文辞学”。
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当人们接触一种新的学问或思想时，被它吸引而追溯它的历史是学问研究或者说思想研究的常见现象。虽然仁斋和徂徕都强烈否定了朱子学，但不可否认的是，朱子学本身是一门充满魅力的学问，它不断地吸引着新的学者去找寻它的滥觞。但在找寻的过程中，作为源头的孔孟思想和先王之道，相比之下更加醒目。因为源头的光环太过耀眼，他们不禁回头来批判那个曾经吸引了他们的朱子学。这应该是仁斋和徂徕都经历过的心路历程。
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对于过去的追溯，徂徕则进行得更为彻底。仁斋认为《论语》和《孟子》是表现最高真理的权威经典，而徂徕则追溯到比孔孟更早的唐虞三代，也就是所谓的先王之道的时代。这个“道”的语言表现形式便是六经——《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《乐经》《春秋》，徂徕认为这六经才是最权威的经典。他甚至主张抛弃日本上百年来对中国古典的汉文训读翻译方法，即添加颠倒语序的符号点和送假名[4]的方法，让汉文回归汉语读法。
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荻生徂徕像
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到底是怎样的魅力才能吸引徂徕如此锲而不舍地追根溯源呢？
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这就不得不提起徂徕自己所说的一种发现汉文与汉语新方向的乐趣。根据徂徕的回忆，他曾从破产的藏书家那里购入一大批书籍，其中就有一本《古文辞》。徂徕从晦涩的文辞中发现了一种不可思议的魅力，他觉得或许这种难以读懂的文辞才是经典的真意所在，以此为突破口，他主张以《古文辞》为指导，用一种全新的眼光来重新解读经典，或许到那时，经典才能真正发出它应有的光彩。于是，徂徕主张将“古文辞学”作为新方法来重新读解经典，他将自己与古文辞的邂逅称为“上天的宠幸”，他认为这一定会给予古典解读更大的可能性。自此之后，原本的经典在徂徕的面前又重新焕发了生机。虽然徂徕的代表作《论语征》受到了很多汉学家的指摘，但不可否认的是“上天的宠幸”确实为古典解读提供了一种新的、独创的可能性。
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对于徂徕来说，经典重新焕发光彩，也就意味着孕育了经典的古代也开始重新散发魅力。而经典的卓越之处同时也是古代的伟大之处。在徂徕看来，古代的光辉伟大之处，就在于古代的先王或圣人的伟大之处。《辩道》中有如下说法：
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先王之所以聪明绝顶、智慧非凡，都是因为上天的赐予。这是凡人无论如何也达不到的高度。在古代，并不存在通过后天学习成为圣人的说法。先王之德已然具备了数不胜数的优点。若要问先王为何被称为圣人，那就必须要提到初作礼乐之事了。
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（岩波日本思想大系《荻生徂徕》第15页）
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徂徕所说的先王和圣人，具体来说指的应当是伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、商汤、周文、周武和周公。根据现在的历史知识，从伏羲到禹在历史中的存在都是不能确定的，他们是只存在于传说中的圣王，商汤以后的诸王倒是确实存在的圣王，但他们事迹的真伪依然存疑，而徂徕的古代观和圣王观将古代先王视为理想王者，这就不允许出现实证存疑的情况。对于徂徕来说，用古言读经典是最接近书上所写事实的途径。徂徕对先王和圣人的褒奖，与其说是理论上的论述，不如说更像是一种信仰。徂徕本人也意识到了这一点，而他也未曾想过隐藏。《徂徕先生问答书》中有这样一段话：
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我不信仰释迦，但我信仰圣人……我相信圣人的教诲已经涉及方方面面，并无不足之处，因此我并不是佛教轮回说的受众。
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（岩波日本古典文学大系《近世文学论集》第201页）
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徂徕对于古代和古代圣人的推崇已经超越了学问上的尊敬，近乎信仰。到底是什么使徂徕如此斗志昂扬呢？要想回答这个问题，就必须先思考圣人和先王为什么可以等同。
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古代有将优秀帝王叫作圣人的说法，尧、舜、禹都曾被称为圣人。但“圣人”的意思是“智慧和德行都很优秀的人”，所以圣人这个称号并不仅仅局限于帝王，比如孔子，他既不是帝王也不是小国王侯，但他也经常被称作圣人。
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很明显，徂徕所说的圣人局限于伏羲等诸代先王。将孔子排除在圣人之外，以是否有足以载入史册的创造为基准来确定谁是圣人，这样的圣人也并不能完全使人信服。徂徕到底为什么将对圣人的称呼局限在先王中呢？我们回想一下引文中的说法，徂徕认为圣人之所以为圣人，是因为“初作礼乐”之事。《辩名 上》中有关于“圣”这个字的解释。
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每个人所具备的德的形式都不尽相同。虽然都被称作圣人，但他们的德是多种多样的。而诸位圣人的共同点在于他们都有独特的创造。这样我们就必须着眼于他们的创造，圣人之所以为圣人，是因为他们只见应见之物。不将德这种基础条件视作圣人的标准，是对圣人最高的尊重。这就是古道，在后世的儒者中，重视精神、轻视物质这种观念根深蒂固，大家早就忘记了只有礼乐才能被称作真正的道（真理）。不仅如此，大家也都忘了，成为圣人的标准应该是有自己的创造。现在大家都是只围绕着德来讨论某位历史人物是否符合圣人的标准，但大家并没有意识到，德会随着气质的不同而变化，圣人的标准并不在于他是否有大德。除此之外，大家似乎还产生了一种错觉，认为圣人的德都是完全相同的。
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（“岩波日本思想大系”《荻生徂徕》，第67页）
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徂徕认为“创造”与“德”是相互对立的两极，比起“德”来，“创造”更有价值。
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