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[36] ［美］施坚雅：《主席演说：中国历史的结构》（“Presidential Address：The Structure of Chinese History”），载《亚洲研究》（Journal of Asian Studies），1985（4）：271-292。
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[37] 参见［新加坡］吴振强：《贸易与社会：中国沿岸的厦门网络，1683—1735》（Trade and Society：The Amoy Network on the China Coast，1683-1735），新加坡，新加坡国立大学出版社，1983。
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[38] 参见［美］罗友枝：《中国南方的农业变迁与农民经济》（Agricultural Change and the Peasant Economy of South China），剑桥，哈佛大学出版社，1972。
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[39] 参见杨国桢：《明清福建土地私人所有权内在结构的研究》，见傅衣凌、杨国桢编：《明清福建社会与乡村经济》；杨国桢：《明清土地契约文书研究》，北京，人民出版社，1988。
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[40] 参见［美］丁荷生：《中国东南的道教与民间仪式》。
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[41] 参见科大卫：《中国乡村社会的结构：香港新界东部的宗族与村落》（The Structure of Chinese Rural Society：Lineage and Village in the Eastern New Territory，Hong Kong），牛津，牛津大学出版社，1986；［美］伊沛霞：《中国帝国时期的儒家思想与家礼》。
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 第一章 前言
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本书试图通过考察明清时期闽台地区的家族组织，探讨中国传统社会的基本结构及其演变趋势。毋庸讳言，这是中外学者普遍关注的学术研究领域，前辈和时贤都作过各种有益的探索，并已取得了不少研究成果。本书的有关论述，在许多方面得益于前人的先驱性研究，但也力求有所创新，不囿旧说。因此，在进入正题之前，有必要简要回顾以往的学术传统，并对本书的基本思路及分析构架略作说明。
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 学术史的回顾
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一般认为，先秦的氏族、秦汉的豪族、魏晋隋唐的士族、宋以后的宗族，标志着中国家族组织的不同发展阶段。前人论及中国传统社会的家族组织，通常是指宋以后的家族组织。在此着重介绍中国史学界、日本汉学界及欧美和台湾地区人类学界的有关研究成果。
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中国史学界的有关研究，历来注重家族组织的政治属性，强调阶级分析的观点。这一学术传统的形成，可能与中国共产党的政治斗争实践有关。毛泽东在其早期著作《湖南农民运动考察报告》中指出，近代中国“由宗祠、支祠以至家长的家族系统”，构成了一种以“祠堂族长”为代表的族权，这是压迫中国人民的四大权力体系之一。[1]在《井冈山的斗争》中，毛泽东又指出：“无论哪一县，封建的家族组织十分普遍，多是一姓一个村子，或一姓几个村子，非有一个比较长的时间，村子内阶级分化不能完成，家族主义不能战胜。”[2]因此，这种阻碍阶级分化、压迫人民大众的“封建的家族组织”，在中国民主革命时期成为主要的批判对象和斗争目标之一。新中国的马克思主义历史学家，为了寻求中国封建社会长期延续的历史原因，继续致力于对封建家族主义的批判，力求揭示家族组织与封建土地制度及专制政权的内在联系。
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1964年，左云鹏在《祠堂族长族权的形成及其作用试说》[3]一文中，较为系统地分析了族权的历史成因、发展进程及社会作用。他认为，自隋唐以降，由于土地买卖和商品经济的发展，削弱了封建人身依附关系，使地主阶级对农民的超经济强制颇为困难，而个别地主的社会经济地位又不稳定，难以有效地维持封建统治秩序。因此，宋代的地主开始置族田、建祠堂，从事“敬宗收族”的实践，利用封建礼教和族规来约束族人，逐步形成了以“祠堂族长”为代表的族权。明中叶以后，族权与封建政权直接结合，在宣扬封建道德礼教、维护封建身份制、培养家族政治势力、控制地方事务及对抗农民起义等方面，发挥了封建政权所不及的作用。族权的经济基础是族产，而族产不仅强化了族权，“在经济方面也起到了维护封建制度的作用”。由于左云鹏把家族组织视为一种政治性的社会组织，因而也就特别注重家族内部的阶级关系，试图以阶级矛盾的激化来解释宋以后家族组织的形成与发展。在国内学者的有关研究中，这是一种有代表性的流行观点。
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“文化大革命”以后的有关论著，大多仍是以批判“封建家长制”为基调，但也力求更具体地分析家族组织的结构与功能。1980年，徐扬杰在《宋明以来的封建家族制度论述》[4]一文中，分别考察了“聚族而居的家族组织”和“累世同居的大家庭”。他认为，前者的特征是“用祠堂、族谱与族田这三件东西联结起来”，“以祖先为家族中一切权力的源泉”；后者的特征是同居共财、内部组织严密、自给自足及包括地主与农民两个对抗阶级。这两种家族制度都体现了“以孝为中心的封建伦理思想”，具有维护和巩固封建统治的作用。但是，在家族内部的劳动成员之间，也存在着生产协作及经济互助的关系。1983年，王思治在《宗族制度浅论》[5]一文中，着重考察了清代宗族组织的内部结构及其社会功能。他认为，宋明时期的宗族组织，是以“敬宗收族”为目的的，至清代又进一步与封建政权相结合，演变成为基层政权组织。清代的宗族组织“由族长、房长、祠堂、族田、义田、族谱联结而成”，而“族长、房长则是族权的人格化和集中体现”。宗族组织的基本社会职能，在于“以血缘关系来掩饰地主和农民的对立”，但作为一种“封建地域性组织”，往往形成地方割据势力，导致宗族械斗，具有很强的内聚力，与封建政权有一定的矛盾。1984年，柯昌基在《宗法公社管探》[6]一文中，把宋以后的宗族组织分为三种类型，即“义田型”“祭田型”及“综合型”（同时拥有义田、祭田、学田、役田等多种族田）。他认为，宗族组织是古代农村公社的一种残余形式，其核心是“宗法财产”，故可称之为“宗法公社”。由于各种“宗法公社”的经济基础有所不同，对宗族成员的控制力和社会影响力也有大小之别，但就其基本作用而言，都是为了安定社会秩序，巩固封建统治。
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在有关族权的研究中，李文治的《明代宗族制的体现形式及其基层政权作用——论封建所有制是宗法宗族制发展变化的最终根源》[7]和朱勇的博士论文《清代宗族法研究》[8]，是颇有见地的。李先生认为：“宗法宗族制，既具有意识形态的内涵，又是一种具有政治性的社会体制，它的发展变化要受一定的物质经济条件所支配和制约。……就总的发展趋势而言，它的血缘关系逐渐削弱，它的政治因素逐渐增长。”在明代200多年间，宗族制的变化可以概括为两点，“一是废除关于建祠及追祭世代的限制……使一个族姓所联系族众范围较前扩大。二是宗族关系的政治性质加强。此前宋元时代，宗族制着重于尊祖敬宗和睦族收族，此后则更着重于对族众的控制和制裁，变成为维护封建统治的基层社会组织”。与此相适应，宗族制的体现形式也发生了变化，“由过去重谱牒制的修撰进而把建祠、修谱、制定族规等结合起来”。宋以后宗法宗族制的变化，反映了宗法血缘关系及门第等级关系的相对削弱，而最终根源是封建土地关系的松懈。“这时封建统治阶级大力宣扬宗法伦理说教，既是人们宗法血缘思想趋向松懈的产物，也和尊卑贵贱等级关系的削弱具有一定联系；谱牒制的等级性相对削弱，建祠修谱普及于庶民之家，是庶民户和官绅户的社会地位及相互关系发展变化的产物；族田义庄制的迅速发展，依靠经济关系睦族收族控制族众，乃是阶级矛盾日趋激化的产物。”很明显，李先生的研究不是局限于宗族内部的阶级关系，而是着眼于更为广泛的社会变迁。朱勇从前人较少涉及的法制史角度，论述了族权在封建法权体系中的地位和作用。他认为，宋以后的宗族组织“在政治、经济和思想文化各个方面满足同姓族人的群体要求，进而达到在宗族内部稳定封建秩序的目的。国家统治者借重宗族组织在维护基层社会秩序方面的积极作用，允许宗族部分地代行国家基层行政组织的某些职能”。因此，宗族组织“具有一定程度的自治性”，而“宗族法是封建国家法律的重要补充形式”，这就必然导致封建社会的“二元法律结构”。清代宗族法的社会作用可以归结为三个方面：“促进传统农业经济的发展，阻抑资本主义萌芽”；“维持地方治安，稳定社会局势”；“宣传封建文化，禁锢异端思想”。
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中国史学界对于宋以后家族组织的研究，往往过于强调全国范围的一致性，而忽视了各地区之间的差异性。近年来，随着研究的不断深入，宗族发展的区域性特点得到了重视。李文治先生指出：“在有些地区，或由于历史传统，或由于地理条件，加以官绅地主绅权嚣张，对宗法宗族制有意识地加以强化，族权作用特别突出。……但有些地区，宗法宗族势力较弱，族权的发展受到一定限制，不分地区过分夸大宗法宗族制的作用也是不妥当的。”[9]因此，对各地区的家族组织进行具体的历史考察，是有必要的。叶显恩的《明清徽州农村社会与佃仆制》[10]一书，为区域性的家族史研究提供了范例。叶先生认为，自东晋以降，由于中原地区战乱迭起，皖南山区成为北方大族的避难所。南迁徽州的北方士民，大多聚族而居，并共同占有和奴役佃仆，逐渐形成了血缘与地缘相结合的宗族组织。明清时期，各族通过建祠堂、置族产、修祖坟及编族谱，使宗族组织进一步得到了强化，确立了以族长、房长、家长为中心的族权体系。族权对于维护家族内部的伦常秩序，加强对佃仆的阶级统治，具有重要作用。根据叶先生的研究，徽州宗族组织的形成与发展，是多种因素共同起作用的结果。除了徽州特殊的地理环境和历史渊源之外，宋以后程朱理学的传播、徽商集团的崛起、乡绅势力的扩张、宗族土地所有制的发展及佃仆制的盛行，对宗族的发展都有不可忽视的影响。
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大致说来，在中国史学界的视野里，家族组织是一种政治性的社会组织。自唐宋以降，由于阶级矛盾的激化，推动了家族组织的形成与发展，并使之演变为基层政权组织。作为封建政权的有机组成部分，家族组织阻碍了阶级斗争和阶级分化，延缓了中国封建社会的解体过程。这是国内学者对于宋以后家族组织的基本见解。近年来，家族组织的经济功能逐渐受到重视，有不少学者研究了明清徽州、江南、福建及珠江三角洲等地区的族田，对家族组织在工商业活动及城市经济中的作用也有所论述。[11]不过，国内学者论及家族组织的经济活动，一般仍是为了说明族产对于掩盖阶级对立、加强封建统治的作用，明显地表现了政治经济史的偏好。
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日本汉学界对于中国家族组织的研究，目的在于揭示中国传统社会结构的“特质”，其学术观点与中国史学界颇为相似。第二次世界大战以前，日本汉学界为了迎合军国主义者发动侵华战争的政治需要，把近代中国的家族组织说成古代氏族共同体的遗存，并以此作为中国社会长期“停滞”的主要标志。第二次世界大战以后，这一论调受到了彻底的批判。[12]战后不久，福武直、仁井田陞等日本汉学家，根据华北、华中地区的农村调查资料，对近代中国的家族组织进行实证性的学术研究。他们发现，华北、华中农村的家庭人口，平均只有四至五人，同族的结合也不严密，血缘组织在农村社会结构中的作用并非十分重要。在华南及华中地区，虽然有不少拥有祠堂和族产的宗族组织，但一般也只存在于居住在城里的富有者阶层之中。[13]与此同时，牧野巽、清水盛光等通过对历史文献的研究，发现宋以后才出现拥有祠堂、族田和族谱的宗族组织，其性质根本不同于古代的氏族共同体。[14]此后，日本汉学界的有关研究，一般是以祠堂、族产及族谱的发展为线索，探讨宋以后宗族组织的历史成因、发展进程及其社会功能。
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20世纪50年代中期，仁井田陞根据他对中国家族组织及土地制度史的研究，提出了“同族共同体”理论。他认为，唐宋之际形成的官僚大地主阶层，为了缓和宗族内部出现的地主和农民之间的阶级矛盾，保障下层农民的再生产过程，开始创设用以救济贫穷族人的义田等宗族共有地，逐步建立了用以维护“新兴的大地主体制”的宗族“共同体”。[15]仁井田陞的这一观点，后来受到不少日本学者的质疑。有的学者认为，范仲淹创立的赡族义田，并非用于救济贫穷的族人，而是用于防止同族地主阶级的分化和没落。[16]也有的学者认为，宋代的义田原是用于救济贫穷族人，但后来逐渐演变为族内地主阶级的私有财产，或是成为地主防止财富分化的手段。[17]因此，以义田为基础的宗族“共同体”，未必具有缓和阶级矛盾的作用。
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20世纪60年代后，日本汉学界出现了研究乡绅阶层的热潮，有不少学者致力于研究乡绅与宗族之间的关系。有些学者认为，宗族组织的主要功能在于培植士大夫阶层，宗族的发展其实就是乡绅的发展。如中村哲夫认为，清代华北农村及华中、华南城镇中的“有力的宗族”，同时也是“有力的乡绅辈出的母胎”[18]。西川喜久子对于明清广东顺德县罗氏宗族的研究，也得出了类似的结论。她认为，罗氏自明中叶以后长期维持“乡官宦族”的社会地位，其原因就在于形成了一整套严密的组织系统。[19]由于这些学者的研究对象是与乡绅密切相关的“宦族”，因而特别重视宗族组织与国家政权的关系，甚至往往以此解释宗族组织的兴衰隆替。如近藤秀树、森正夫、井上徹等认为，明代初期，由于朱元璋对江南大地主阶层实行镇压，迫使“巨室故家”的宗族组织趋于解体。16世纪以后，随着乡绅政治特权的扩张，宗族组织也就再度活跃起来。因此，宗族的发展反映了国家统治体制的变化，宗族组织不外是乡绅谋取政治特权的工具。[20]
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近年来，日本学者较为重视宗族组织对于地方社会的控制作用，着重研究了宗族组织与地租及赋税征收体制的关系。其中较著名者，如田仲一成和片山刚等对江南、广东宗族组织的研究。田仲一成认为，明清之际江南的“大地主宗族”，通过统一辈行字、扩大宗祠祭祀和举行宗祠演剧，联络分散在各地的同族据点，形成了宗族组织对于地方社会的控制权。江南宗族组织的这一发展趋势，首先见之于城居地主宗族，而后波及城镇附近的乡居地主宗族，其作用在于维护以市场为媒介兼并土地的“不在地主”阶层的收租权，这可以说是“江南先进地区的宗族社会的特有现象”[21]。片山刚认为，清中叶以前珠江三角洲地区的图甲制，是一种以宗族组织为基础的税粮“不过割”系统。这表明，宗族组织能够有效地向族内土地所有者征税，而且各宗族组织之间也能有效地掌握相互之间税粮负担额的异动，并正确地清算其差额。因此，一般民众所直接面临的“公的权威”，不是当时的国家政权，而是宗族组织及作为宗族联合体的地缘组织。在这里，宗族组织可以视为具有“连带责任”的基层社会组织，或者说是某种自治性的民间“共同体”[22]。此外，上田信对浙江宗族“地域化”过程的研究，三木聪对江西、福建乡族组织的研究，都是为了说明宗族组织在地方社会中的控制作用。[23]
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如上所述，日本汉学界对于宋以后家族组织的研究，同样具有政治社会史的偏好。无论是把宗族组织视为阶级矛盾的产物，或者是把宗族的发展与国家政权及地方统治体制相联系，目的都是为了论证宗族组织的政治作用，从而揭示中国传统社会结构的特点。这就表明，在有关中国家族史的研究方面，日本汉学界与中国史学界的学术旨趣，基本上是相同的。
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