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吴氏族人的祭祖活动，大致可以分为两类：一是全族范围的“祫祭”；二是各支派的“特祭”。无论是“祫祭”或“特祭”，都是族人的共同祭祖活动，其有关费用只能由派下子孙共同分摊，即“按房醵金”或“亲房轮值”。由此可见，为了共同奉祀历代祖先，势必形成一系列亲疏有别而又层次分明的继承式宗族。在某种意义上说，祖厝、祖墓、祠堂等祭祖设施，实际上也是一种族产。因此，对于族人来说，参加祭祖活动不仅是一种义务，而且也是一种权利。试见清光绪年间建阳庐江何氏的《祖墓山约》：
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立约何氏默斋公支下子孙，为载明祖山，不致紊争事。……我族六世祖默斋公、妣陈氏墓穴，同葬于崇文里下酬美人山，坐丁向癸，立有碑记，派下孟、仲、季三房谱名宗澄、宗沂、宗渠公子孙，俱宜登山祭扫，永远管业，若文政公派下者不与焉。惟七世祖孟房宗澄公讳悌字舜号竹润墓山，卜葬仁德里三头亭……立有碑记；十世祖渊訇公、妣陈氏墓山，葬仁德里赤岸莲花山……立有碑记；即属孟房子孙登墓拜扫，而仲房宗沂公、季房宗渠公派下子孙，不得入山添葬焉。若十三世元佑公、祖妣章氏墓山，葬仁德里新厝考历仔……立有碑记；十五世夏孙祖公、肖氏祖妣墓山，同葬于仁德里下狮子山……光绪庚寅年秋新立碑记；此惟元佑公子孙登墓拜扫，而孟房宗澄公别支子孙，不得入山添葬焉。总之，按图内某山、某葬、某祖，即系其祖遗支下子孙管业，他支不得紊争，凡族众各守清规可也。设有豪强影占、诡异盗葬之事，各族众着其迁起究还、原骸改葬之外，另议重罚，否则鸣官究治，不得循私。（余略）[20]
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在这里，各种有关的祭祖活动，必须以族人对历代茔墓的共同继承为前提。明清时刻，随着山林私有化程度的不断加深，福建民间无不重守先人茔墓，以祖墓为中心的祭祖活动也就更为频繁和隆重。浦城县《梁氏合修族谱》规定：“各房坟茔，各房子孙务必刊立碑记，亲身修墓，毋或失于祭扫并假手外人祭扫，以致坟茔不识，日就湮没。其有树木护荫，私自砍伐者以不孝论，合族攻之。”[21]《崇安吴氏家录》记载：“崇俗，葬其祖祢或远在百里，或数十里，或三五里，则各竖小宇于墓之左近，名曰冢庵。”[22]这种以祖墓为中心的祭祖活动，一般必须代代设祭，因而也就成为宗族内部最为系统的一种祭祖方式。大致说来，自宋代以降，福建已形成代代设祭的祭祖习俗，至明清更是“家祭”（祭于寝）、“墓祭”（祭于墓）、“祠祭”（祭于祠）同时并举（详见第五章）。祭祖之风的盛行，固然与族产的发展有关，但却不是以族产的存在为必要前提。浦城县《梁氏合修族谱》的《祭产引》宣称：“王制：有田则祭，无田则荐谷果。……然古今异宜，乡里殊俗，如必待田而祭，则追远之诚能伸者几人哉！”这就是说，如果恪守“有田则祭”的礼制，祭祖活动就不可能得到普及。因此，我们对继承式宗族的认识，也不能只局限于少数族产丰厚的富有宗族。
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最后应当说明，继承式宗族往往同时具有多种功能，其表现形式也是复杂多变的。因此，可以从各种不同的角度，对继承式宗族进行分析和定义。上文只是从宗祧、户籍、族产等最主要的继承对象入手，分析了继承式宗族的基本功能及其运行机制。而在实际上，继承式宗族还广泛地作用于水利、交通、工商业活动、科举教育及宗教事业、慈善事业等领域，可以说是千姿百态，难以一一详述。对于同时具有多种功能的继承式宗族来说，其演变趋势也是较为复杂的，不可以偏概全。例如，闽西《清河张氏九修族谱》的《禾口墟记》记载：
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九秀公生四子……惟四郎公乐耕，只守属原地石碧，是为四世祖。于宋淳熙二年，买到张廷郎荒山一片，地名禾口，用钞九贯。……于万历年间开墟市，所造屋宇、店屋、上冈下街，冈、街之租，先年三房均分为定。遗有空基所造蓬厂之租，抽归四郎公位下春秋供祭之需，轮流经理。又遗穴基，于道光十三年阖族兴工建筑祖祠德馨堂，倡首成梧、荣伦、华绅等。而鱼坪冈头，上三房先年编与以善为己业，竖立界石为据。……一、牛岗；一、粪箕冈；一、米冈，上建戏台一座，又贵晓造有茶亭一栋；一、油坝；一、五通庙基；一、西望寺桥街弦边墩；乃是四郎公独资所造。举市周围，寸土悉属四郎祖太价买之业。予非谬笔，详参数世原谱，秉载悉明，世代为记。
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上述开列的各种族产，分别涉及商业活动、祭祖活动及文化、宗教、水利、交通等公共事业。建立于这些族产之上的张氏宗族组织，无疑具有多方面的功能，但张氏宗族组织并非一成不变的，各种功能也不是始终由同一宗族组织承担。大致说来，从南宋至明中叶，“四郎公”的派下子孙对禾口一直实行共同继承，但这时的禾口只是一片荒山。自明万历年间开设墟市之后，各种商业设施由派下三房“均分为定”，即分属于三个不同的继承式宗族。与此同时，祭产及祭祖活动仍由各房“轮流经理”，即保留以“四郎公”为核心的继承式宗族。清道光十三年，由少数族人“倡首”兴建了合族祖祠，表明以“四郎公”为核心的继承式宗族已演变为依附式宗族。至于戏台、茶亭、油坝、庙基等族产，基本上是属于全族共有的，即先后隶属于以“四郎公”为核心的继承式宗族或依附式宗族。实际上，所谓“四郎公独资所造”，是指以“四郎公”为核心的宗族组织所创造，而不是指“四郎公”本人所创造。由此可见，继承式宗族的演变过程，可能伴随着功能的分化和转移，或者说表现为功能的分化和转移。当我们论及继承式宗族的分化或解体，一般是就其某些方面的主要功能而言，而如果着眼于继承式宗族的其他功能，则可能发现这一宗族组织仍然存在和发展，或是转变为其他类型的宗族组织。
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一般说来，继承式宗族的主要功能在于传宗接代，因而特别关注其财富及社会地位的共同继承。在明清福建，继承式宗族的普遍形式和基本内涵，是借助于宗祧、户籍及某些族产的共同继承，使族人在日常生活中长期保持较为密切的协作关系。至于在较大范围内发挥作用的一些社会功能，如水利、交通、科举教育及社会救济等，主要是由依附式宗族或合同式宗族承担。因此，在继承式宗族的演变过程中，这些功能往往也是最先被“扬弃”的对象。
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） [:1706657145]
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 依附式宗族组织
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依附式宗族的基本特征，在于族人的权利及义务取决于相互支配或依附关系。由于族人之间的相互支配或依附关系一般是在聚族而居的条件下形成的，因而可以说，依附式宗族是以地缘关系为基础的宗族组织。
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前已述及，在继承式宗族中，一旦族人的继承权发生变动，就会导致继承式宗族的分化或解体。不仅如此，即使族人的继承权并无明显变动，只是改变了宗族事务的办理方式，也会导致继承式宗族的变质，亦即由继承式宗族转化为依附式宗族。例如浦城县北乡王氏的“受益公祭”和“周祖母祭”，共有祭租350余担，原来由派下七大房轮流收租，承办“清明祭扫及完纳粮米”等公务。至光绪年间，陆续抽出冬至“香灯租”“清明祭租”及“书灯租”150余担，拨归本族“谦孝祠”统一管理，其余祭租则由派下子孙按房均分，“七房值收子孙小股拈阄为定，各有应收之佃，不得越占紊乱”[23]。从表面上看，这只是改变了对族产的管理方式，而族人的继承权并未发生变动。但在实际上，却使少数族人获得了对族产及其有关事务的支配权，而其余族人则处于从属的或依附的地位。其《七房裔孙议拨谦公祭入祠议字》记云：
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一、批：本祠于光绪十七年，由周氏祖母膳产抽出额租五十一担五斗正，拨入祠内为历年冬至香灯、修理费用之资；又本年经七房裔孙复议，将受益公祭租产抽出额租八十五担一斗，拨入祠内为递年完粮暨清明醮祭需用之资。两款祠租，均受益公、周氏祖母祭纳入，外房并无升斗在内。为此，递年收入、支出，概由受益公派下七房裔孙互推经管，所有外房子孙概不得干涉经理，只许冬至日照章颁给丁饼、丁肉。后世子孙，永不得藉词争执，此据。
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一、批：绳谦公祭抽出书灯计额租二十一担六斗，系为奖励本七房裔孙读书而立。此种权利，在本七房子孙有志上进者，始得享之。[24]
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所谓“概由受益公派下七房裔孙互推经管”，是指由七房中的少数“董事”统一经营管理，其性质与“按房轮值”是完全不同的。如云：“自拨之后，所有祭租粮米以及祭扫坟墓需要，永远由祠堂董事经理，七房子孙向后不得另生枝节。”可见，不担任“董事”的族人已失去了对有关族产的经营管理权，他们只能在冬至日照章领取“丁饼”“丁肉”，其地位与“外房子孙”已经没有多大差别。值得注意的是，在“拨祭”的同时，王氏又把其余的祭租按房分拆，每房“各有应收之佃”，年收租约30担。这些由各房自理的祭租，不再用于七房之间的各种公共事务，而只用于各房内部的公共事务，由各房的派下子孙共同继承。因此，在“谦孝祠”之下，又分别形成了以“房”为单位的继承式宗族。经过“拨祭”及瓜分祭租，“受益公”派下七房子孙的宗族组织，可以图示如下：
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上图中，实线表示依附式宗族的范围，虚线表示继承式宗族的范围。义、全两房的继嗣关系不明确，可能尚未正式形成继承式宗族。此外，以“谦孝祠”为核心的依附式宗族，除了“受益公”派下的七房子孙之外，还包括其他“外房子孙”，图中未予标示。如图所示，在“拨祭”及瓜分祭租之后，原来以“受益公祭”和“周祖母祭”为核心的继承式宗族，转化为以“谦孝祠”为核心的依附式宗族，同时又派生出七个次一级的继承式宗族。那么，究竟是什么原因促成了王氏宗族组织的这一变化呢？在上引《议字》中，对此有一概括的说明。其略云：
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每见富家粮户分析田产，必抽出清明祭租，为子孙百年之虑。当其家门全盛，子孙饶裕，轮收、值祭依章办事，颇沾利益。及至产资退败，房倒房兴，游惰孙男或于前数年将值收祭租预拨他人收去，迨轮值年家无粒谷，贫乏依然，反将值年课粮逃欠不交，山中祖墓祭扫废弛，以致粮差催拘，家庭构纷，是祖宗置祭租以益子孙，子孙反因祭租而累辱祖宗也。兴言及此，殊可叹息！窃谓思患宜先预防，事弊应求良法；树木尚有长短之不齐，人众讵无盛衰之可虑？[25]
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由此可见，促进继承式宗族向依附式家庭转化的根本原因在于族人之间的贫富分化。一般说来，在继承式宗族形成之后，经过若干代的不断“分枝”，族人之间势必出现贫富分化。那些穷困潦倒的族人，往往为生计所逼，事先把轮收族产的有关权益典卖于人，至轮值之年则无力交纳钱粮、承办公务，从而在宗族内部引发各种不可调和的矛盾。因此，一旦族人之间出现了贫富分化，“按房轮值”的办法就很难继续维持下去。在此情况下，只有两种办法可供选择：一是把族产及有关事务按房分拆，其结果是导致继承式宗族的分解；二是对族产及有关事务实行统一管理，其结果是促使继承式宗族向依附式宗族转化。在理论上说，按房分拆是较为公平合理的，因而容易为多数族人所接受。然而，在聚族而居的状况下，族人之间总是存在着某些难以分割的公共事务，这些公共事务不会因贫富分化而减少，只会因贫富分化而增加。因此，在按房瓜分族产的同时，往往必须留下某些统一管理的族产，以备族内公共事务之需。这就表明，由继承式宗族向依附式宗族的转化，是一种合乎逻辑的演变趋势。王氏在“拨祭”及瓜分祭租的《议字》中宣称：“良法实意，莫如此举。”[26]这也许并非捉笔文人的套话，而是反映了当时普遍的社会心理。道光年间，陈盛韶在邵武厅任上，也曾经要求民间对祭产实行统一管理，以免“抗课追比”之弊。他在《问俗录》中记云：
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祖父分产时留祭田若干亩，以为后人春秋祭祖、元旦拜祖祭费，合族欢饮取于斯，两忙钱粮轮流分管，名为醮租。迨子孙式微，未轮值以前或将醮租先买（卖），或负债满身。俟值年开销，上下忙钱粮势不暇顾，催差至信口推卸。年复一年，积欠不少。祭田，良法也；久而抗课追比，弊即生焉。惟谕族间选公正一人，专管丁粮，先公后私，使知有尊祖敬宗之仁，亦知有尊君亲上之义。[27]
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在陈盛韶看来，为了保证祭田钱粮的如期交纳，就必须借助于官府的行政干预，促使继承式宗族向依附式宗族转化。而在实际上，依附式宗族的形成与发展，是家族内部矛盾的必然产物，并不依赖于来自官府的助力。有的地主为了防患于未然，甚至一分家就对某些公共事务实行统一管理，使派下子孙同时组成依附式宗族和继承式宗族。例如，顺昌县上详谢氏第15世“仁”“义”两房分家时，除了设立按房轮收值祭的“祀产”之外，又同时设立由专人司理的“公产”，“以为修祠、公事之需”[28]；第16世谢霞标为派下三房分家时，除了先后两次设立“值收祀产”及“书田”之外，又专门设立统一管理的“备整先后两祀产崩坏经费公业”，并规定：“理公业者，每年准其于公款内开销钱二十千文入己，以作酬劳并笔墨之资……理此公业者，须兼理筹备义渡造舟经费公业事，不得推诿。”[29]在此情况下，势必使司理“公业”者获得对有关宗族事务的支配权，从而导致了依附式宗族的形成。
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依附式宗族的另一种形成途径，是由少数族人“倡首”捐资，通过修祖墓、建祠堂、编族谱、置族产等方式，对已经解体或行将解体的宗族组织重新进行整合。在重新整合的过程中，势必导致族内权贵集团的形成，从而使整合后的宗族组织具有依附式宗族的性质。一般说来，凡是历史比较悠久的宗族组织，都有可能经历多次的重新整合，因而也都具有依附式宗族的性质。这种经由重新整合而形成的依附式宗族，其表现形式是多种多样的，在此暂不一一列举，留待下文再作分析（详见第四章）。
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依附式宗族形成之后，族人随之分化为两个不同的利益集团，即支配者（或庇护者）集团和依附者集团，二者的权利和义务是不均等的。依附式宗族中的支配者集团，主要由族房长、士绅及经理、董事之类的专职管理人员组成，此外也包括其他享有某些特权的族人。试见福州《锦塘王氏支祠规制》的有关规定：
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一、递年春分祭、清明祭、中元祭、重阳祭、冬至祭，每户男丁一名登席，族房（长）、总副理、祠绅、宗子并宗孙能举筯者，应外特请登席，祭冬时无取丁钱。