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由于李氏的各级祠堂各有不同的题捐者及题捐定额，其有关产权也是相对独立的。文川桥李氏为了确认族人对于各级祠堂的有关权益，在族谱中详细登录了送入“县祠”“郡祠”和“省祠”的历代“题捐配享芳名”，其总数共有三千余位。[96]兹分类统计，列为下表：
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文川桥李氏送入各级祠堂的同类牌位，都是按既定股份题捐的，因而其权利和义务也是相同的。如云：“按我祠（县祠）配享旧规，每名收花银十三两正。递年春秋祭祠，钱标一帖，享胙谷一桶。”[97]由于此类权益可以由“配享”者的后裔世代相承，因而每一牌位都足以代表一个相对独立的宗族组织。这些宗族组织分别以题捐的方式加入各级合同式宗族，其权利及义务只取决于各自的股份，而不取决于各自的世系。从理论上说，文川桥李氏隶属于“县祠”的宗族组织共有2133个，隶属于“郡祠”的宗族组织共有753个，隶属于“省祠”的宗族组织共有402个。当然，其中有些牌位可能是由同一宗族组织题捐的，有些牌位可能附属于其他族产，而大多数牌位则是同时向各级祠堂题捐的。因此，这些牌位只是说明了散居宗族与聚居宗族之间的复杂关系，而不说明散居宗族构成了独立于聚居宗族的组织系统。此外，文川桥李氏八世以上的历代祖先，由“县祠”统一奉祀；十世以上的历代祖先，由“郡祠”及“省祠”统一奉祀。此类统一奉祀的牌位，照例“不另题捐，概行照谱书主”[98]，因而只可视之为散居族人的认同标志，而不可视之为散居宗族的基本成员。
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在合同式宗族中，血缘关系和地缘关系只有象征性意义，而利益关系却是必不可少的联结纽带。道光《建阳县志》记载：“吾邑诸姓家谱多不可凭，大多好名贪多，务为牵扯。……即世之相去数百年，地之相去数千百里，皆可强为父子兄弟。虽在著姓望族，亦蹈此弊。”[99]这种不受血缘关系和地缘关系限制的联宗通谱之风，反映了合同式宗族的普遍发展。然而，联宗通谱并非一厢情愿，妄自攀附，而是必须得到有关各方的认同和协作，建立在平等互利的基础之上。康熙年间，建阳县北雒里朱氏自命为朱熹后裔，入祭邵武“文公祠堂”，反而遭到考亭“嫡派子孙”的呈控和斥逐。之所以如此，是由于考亭朱氏世隶“贤籍”，享有“优免杂差”及“世袭博士”等特权；而北雒里朱氏世隶“民籍”，未曾享受任何特权。因此，一旦北雒里朱氏与考亭朱氏联宗通谱，就未免有“谋滥优免，躲避国课杂差”之嫌。[100]建阳知县在有关此案的详文中说：“第非种篡乱，冒籍圣贤宗派，律禁森严，国法难容。且际多事之日，差役浩繁，倘若纵其躲避，则军需何应？罪更难逭。况里甲粮额、差役有定，若北雒之朱可冒考亭贤户，则本里图甲其谁与之输纳？此通邑士民咸所不容，非惟文公子孙之所必控不容也。”[101]这一事例从反面说明，如果彼此之间缺乏平等互利的基础，是不可能共同构成合同式宗族的。
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合同式宗族作为一种互利性组织，是继承式宗族与依附式宗族的必要补充。尤其是在商品化程度较高、社会流动性较大的环境中，血缘关系和地缘关系都不足以构成宗族组织的现实基础，合同式宗族也就势必得到更为普遍的发展，成为宗族组织的主要形式。如清代台湾早期移民社会的宗族组织，一般都是以互利为基础的合同式宗族（参见第四章第三节）。从长远的观点看，正是由于合同式宗族突破了血缘关系和地缘关系的天然界限，才使宗族组织具有普遍的适应性和广阔的发展前景。
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[1] 参见唐美君：《台湾传统的社会结构》，见《台湾史迹源流》，台中，台湾省文献委员会，1981。
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[2] 据主分人欧阳容轩自述：“予祖籍泉州南安巨族也。祖父迁居兹土，毫无所有，生我兄弟三人，抚养之恩罔极。故予十余岁即弃儒业而习农事……勉力操持，今年七十有八。”可见，这是欧阳氏迁居泰宁后的第一次分家。
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[3] 建阳县《庐江何氏宗谱》（光绪年间修）卷三，《艮房祭田记》（天启元年撰）。
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[4] 崇安县《袁氏宗谱》卷一，《文行忠信序》。
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[5] 同上书，《尽例》。
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[6] 同上书，《文行忠信序》。
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[7] 同上。
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[8] 原件存浦城县文化馆。
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[9] 浦城县《金漳杨氏族谱》卷首，《族诫》。
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[10] 陈盛韶：《问俗录》（清道光十三年刊本）卷一，《建阳县·轮祭租》。
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[11] 顺昌县《谢氏宗谱》（光绪二十八年修，不分卷），《霞标公自立祀产田宅办祭章程》。
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[12] 崇安县《袁氏宗谱》卷一，《文行忠信序》。
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[13] 顺昌县《谢氏宗谱》，《霞标公轮流值收办祭簿纪》（道光三十年撰）。
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[14] 建阳《庐峰蔡氏族谱》卷五，《输源烝尝祀田》。
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[15] 建宁县《汪氏族谱》卷首，《澄海·澄清公议字》。
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[16] 建阳县《溪口叶氏宗谱》（民国八年重修）卷首。
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[17] 龙溪县陈氏《追远堂合约集》，厦门大学历史研究所影印件。
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[18] 邵武《黄氏族谱》（光绪七年刊本）卷一五，《户役志》附录《归户合约》。
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[19] 福州《世美吴氏族谱》（编修年代不明，手抄本，不分卷）。
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