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明清时期福建各地的散居宗族，一般都是合同式宗族。这是因为，在散居各地的族人之间，既不存在共同的地缘关系，也不具备可靠的继嗣关系，因而利益关系也就成为联结族人的唯一纽带。例如，连城县文川桥、杨家坊等地的李氏族人，曾先后在本县及汀州府城和福州省城“同祠合祭”，其有关权利及义务都是按股份分配的，并以“合同”的形式加以确认。试见清康熙十五年的《子园公、子荣公两房合同》：
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立合同城南李氏世孙，为同祠合祭，议定祀典事。我始祖十七郎公，由宋代来居连城，传至五世祖，子园公、子荣公兄弟生焉。子园公世居城南文川桥下，历传至八世祖，兄弟三人：宗政公、宗闰公、宗志公，子孙得以滋盛，始分为三大房也。卜地狮子坪建祠，崇祀先祖，轮奂壮观，置立祀田以供春秋二祭，是皆子园公之子孙三房义举也。子荣公迁居杨家坊，递传子孙，亦称为连之望族，即其本地亦建有祖祠，立有祀田，以供祭祀。因先年兄弟异居，虽共属本县，地之相去八十里。虽则分祠各祭，而子孙宗族凡有遇会遭逢，总之不忘本支至意，犹是尊尊亲亲，昭穆不爽。今子荣公之子孙卜吉诣祠，会集三房相议，将子荣公神主送入文川桥下祖祠，兄弟合祭，共祀列祖，仍将八世祖元贵公神主与宗政三公之神主同立。此诚宗族萃亨，没者安而生者顺，千秋盛举也。但合祠必首重祀典，而祭仪不可不与三房预为定计。今合子园、子荣二公之子孙，则为二大房，而权宜定例，则以八世祖之兄弟四人子孙分作四房，轮流值祭，递为祭主。丙辰春秋定例，每岁春祭用清明，秋用七月十四，凡办祭仪并设席颁胙等项，作四房轮流，每四年一次，上下相承，周而复始。（余略）[89]
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如上所述，文川桥李氏和杨家坊李氏分属于五世祖“子园公”和“子荣公”的派下子孙。按照常理，他们在“同祠合祭”时应当分为两房轮流主祭，但实际上他们却“权宜定例”，以八世祖四兄弟的名义分为四房轮祭。之所以如此，是由于他们商定的权利及义务关系为三比一。所谓五世祖分为两房及八世祖分为四房之类的说法，可能都是凭空杜撰的，因为文川桥李氏从明代至民国年间曾七次修谱，却从未与杨家坊李氏合修族谱。在文川桥李氏的早期修谱序言、凡例及祠堂记之类的文献中，对历代分支及族人的迁徙情况记述颇详，也从未提及杨家坊李氏。因此，两地李氏族人的“同祠合祭”之举，只是为了某种现实利益而达成的联盟，而不是以共同的继嗣关系为依据。
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乾隆十八年，文川桥李氏与杨家坊李氏再次联合投资，在汀州府城建成了公共祠堂。此举最初是由李氏士绅发起的，其目的主要是为本族士人赴府应试提供寓所，同时也为其他族人往来府城提供方便。据乾隆十六年的《建置鄞江祖祠序》记载：“庚午冬，鄞江许友淮奇造连，告以福址。询其氏，出之余姓也；商其值，可八百余金。岁辛未，我族诸人临汀应试，旋即接踵往观风龙脉络……深三栋，旁屋二十余间，上有书房，余地尚宽，有园有井，而且门第两边有店收息，可办祭仪。诸族彦试回……爰集族众商酌营试，议将祖祠尝银倡捐三百金，其余资费仍须众力共勷。凡我子姓，无论去世生存，均宜配享，每名助钱一千二百文。以一至百，众擎易举，大事可成。匪特寒士应试获宁处之乐，即族姓平日往来亦得安居之便。”[90]此祠建成之后，两地李氏族人又立了一件《和议合同》，重新确认各自的权利与义务。其略云：“上下使用，共用银一千二百两。兹集城南祠中告祖权酌，两房作四分匀派，有（由）子园公房出银九百两，有（由）子荣公房出银三百两。……而配享名数务照四份均列，园公房三份该列三百三十名，荣公房一份该列一百一十名。至四百四十名外，倘续加配享者，每名出纹银一十二两，交两房众收，以供郡祠公用。其祠中房屋，遇考试之期亦照四份均分寄寓。自是，县祠则恪遵旧列（例）权宜轮祭，府祠则万代凛遵新规，竭诚其事。”[91]在这里，对“县祠”和“郡祠”的规则作了明确的区分。这是因为，“县祠”原来是属于文川桥李氏的，杨家坊李氏只是参加“轮祭”，并不拥有产权，而“郡祠”则是两地族人共同投资创建的，因而其产权也按投资比例分属于两地族人。此外，“郡祠”的共有者名义上是以“房”为单位，实际上却是各房所属的“配享”牌位，因为其经费主要是按牌位题捐的。对于未曾题捐的族人来说，自然也不得分享有关权益。
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清代后期，除了文川桥李氏和杨家坊李氏之外，连城县的另外一些李氏族人也组成了以“县祠”和“郡祠”为中心的散居宗族，号称“西祠”，而文川桥李氏和杨家坊李氏则相应称为“南祠”。同治十二年，这两大散居宗族又在省城福州联合建祠，组成了更高一级的散居宗族。据主持建祠的李文澜记载：“我李姓西、南两祠，由宋而元而明而清，派衍枝繁，数百年矣。……第从前邑、郡仅有分祠，屡拟合建一总祠，而未得其地。癸酉科，澜寓贡院天衢之质仁铺，适有杨姓房屋一所，度其宅可容数十人，询其价仅六百余金。……三场既毕，遂遍告两祠赴试剑城、茂彩诸君。……澜因诸君怂恿，且任无可诿，独力肩之。于是回梓劝捐，逾月晋省立契。越数年，众送神主晋省，复竭力劝捐，改造门楼，安龛升主，而事遂成。”[92]可见，这一以“省祠”为中心的散居宗族，同样是由士绅阶层发起组织的。不过，在李氏“省祠”的创建过程中，商人阶层也发挥了重要的作用，如云：“时省垣经商者昌其、昌恩、柏元、宗城四人，省祠经理一切事宜，并责成之。”[93]另据其《祠规》记载：“非乡试之年额七月半，经理人备办牲醴、鼓吹，并邀省垣经商者，全衣冠致祭。”[94]由于士绅阶层平常一般不在省城，李氏商人可能是有关活动的主要参加者。这一散居宗族的组织形式，也是以按股集资为特征的。试见其有关《合议字》：
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立合议字，西、南两祠善堂、友风等，缘我两祠瓞衍瓜绵，人文蔚起，邑治、郡城已有分祠，众等每念省垣大观，合置总祠，一祀先灵，一便子姓赴科居住。同治癸酉乡试，有杨屏孙兄弟房屋一所出售……大约需银千元。爰集两祠合议，权作三股平派，西祠出三股之一，南祠出三股之二。众议，每捐银七钱者，准配中龛一名，善者随心捐助。……其房，乡试日两祠子姓居住，以及递年赁租，并不必分疆界，明有亲也。惟递年修理祠宇，制办器用家伙并守祠工食、香灯一切费用，既照三股平派，所入之钱自应照三股平分。爰立合同，永远为照。（余略）[95]
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在这一《合约字》中，未按两祠的既定股份分配各自的“配享”名额，可能是由于其股份构成原来就是依据各自题捐的牌位数确定的。从表面上看，似乎“西祠”和“南祠”都是“省祠”的直接投资者，但就其资金来源而言，仍然是取自族内的题捐者，因而其有关权益也必须按牌位分配。换句话说，“西祠”和“南祠”只是本族股东的代表，而不是真正的股东。其集资方式及产权归属，可以图示如下：
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上图中，直线表示集资方式，虚线表示产权归属。这一结构模型表明，此类散居宗族的基本成员，是以“配享”牌位为标志的宗族组织，而不是其他中介组织。实际上，在各种县级以上的散居宗族中，这一结构模型是普遍适用的（详见第四章）。
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由于李氏的各级祠堂各有不同的题捐者及题捐定额，其有关产权也是相对独立的。文川桥李氏为了确认族人对于各级祠堂的有关权益，在族谱中详细登录了送入“县祠”“郡祠”和“省祠”的历代“题捐配享芳名”，其总数共有三千余位。[96]兹分类统计，列为下表：
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文川桥李氏送入各级祠堂的同类牌位，都是按既定股份题捐的，因而其权利和义务也是相同的。如云：“按我祠（县祠）配享旧规，每名收花银十三两正。递年春秋祭祠，钱标一帖，享胙谷一桶。”[97]由于此类权益可以由“配享”者的后裔世代相承，因而每一牌位都足以代表一个相对独立的宗族组织。这些宗族组织分别以题捐的方式加入各级合同式宗族，其权利及义务只取决于各自的股份，而不取决于各自的世系。从理论上说，文川桥李氏隶属于“县祠”的宗族组织共有2133个，隶属于“郡祠”的宗族组织共有753个，隶属于“省祠”的宗族组织共有402个。当然，其中有些牌位可能是由同一宗族组织题捐的，有些牌位可能附属于其他族产，而大多数牌位则是同时向各级祠堂题捐的。因此，这些牌位只是说明了散居宗族与聚居宗族之间的复杂关系，而不说明散居宗族构成了独立于聚居宗族的组织系统。此外，文川桥李氏八世以上的历代祖先，由“县祠”统一奉祀；十世以上的历代祖先，由“郡祠”及“省祠”统一奉祀。此类统一奉祀的牌位，照例“不另题捐，概行照谱书主”[98]，因而只可视之为散居族人的认同标志，而不可视之为散居宗族的基本成员。
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在合同式宗族中，血缘关系和地缘关系只有象征性意义，而利益关系却是必不可少的联结纽带。道光《建阳县志》记载：“吾邑诸姓家谱多不可凭，大多好名贪多，务为牵扯。……即世之相去数百年，地之相去数千百里，皆可强为父子兄弟。虽在著姓望族，亦蹈此弊。”[99]这种不受血缘关系和地缘关系限制的联宗通谱之风，反映了合同式宗族的普遍发展。然而，联宗通谱并非一厢情愿，妄自攀附，而是必须得到有关各方的认同和协作，建立在平等互利的基础之上。康熙年间，建阳县北雒里朱氏自命为朱熹后裔，入祭邵武“文公祠堂”，反而遭到考亭“嫡派子孙”的呈控和斥逐。之所以如此，是由于考亭朱氏世隶“贤籍”，享有“优免杂差”及“世袭博士”等特权；而北雒里朱氏世隶“民籍”，未曾享受任何特权。因此，一旦北雒里朱氏与考亭朱氏联宗通谱，就未免有“谋滥优免，躲避国课杂差”之嫌。[100]建阳知县在有关此案的详文中说：“第非种篡乱，冒籍圣贤宗派，律禁森严，国法难容。且际多事之日，差役浩繁，倘若纵其躲避，则军需何应？罪更难逭。况里甲粮额、差役有定，若北雒之朱可冒考亭贤户，则本里图甲其谁与之输纳？此通邑士民咸所不容，非惟文公子孙之所必控不容也。”[101]这一事例从反面说明，如果彼此之间缺乏平等互利的基础，是不可能共同构成合同式宗族的。
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合同式宗族作为一种互利性组织，是继承式宗族与依附式宗族的必要补充。尤其是在商品化程度较高、社会流动性较大的环境中，血缘关系和地缘关系都不足以构成宗族组织的现实基础，合同式宗族也就势必得到更为普遍的发展，成为宗族组织的主要形式。如清代台湾早期移民社会的宗族组织，一般都是以互利为基础的合同式宗族（参见第四章第三节）。从长远的观点看，正是由于合同式宗族突破了血缘关系和地缘关系的天然界限，才使宗族组织具有普遍的适应性和广阔的发展前景。
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[1] 参见唐美君：《台湾传统的社会结构》，见《台湾史迹源流》，台中，台湾省文献委员会，1981。
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[2] 据主分人欧阳容轩自述：“予祖籍泉州南安巨族也。祖父迁居兹土，毫无所有，生我兄弟三人，抚养之恩罔极。故予十余岁即弃儒业而习农事……勉力操持，今年七十有八。”可见，这是欧阳氏迁居泰宁后的第一次分家。
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[3] 建阳县《庐江何氏宗谱》（光绪年间修）卷三，《艮房祭田记》（天启元年撰）。
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[4] 崇安县《袁氏宗谱》卷一，《文行忠信序》。
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[5] 同上书，《尽例》。
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[6] 同上书，《文行忠信序》。
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[7] 同上。
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[8] 原件存浦城县文化馆。
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[9] 浦城县《金漳杨氏族谱》卷首，《族诫》。
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