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[202] 同上书，353页。
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[203] 同上书，327页。
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[204] 详见戴炎辉：《清代台湾乡庄社会的考察》，载《台湾经济史》第10集，1966。
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[205] 参见庄英章：《林圯埔：一个台湾市镇的社会经济发展史》，195页，表7-3。
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[206] 转引自上书182页，其资料取自刘枝万：《南投县风俗志宗教篇稿》，载《南投文献丛辑（9）》，1961。
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[207] 庄英章：《林圯埔：一个台湾市镇的社会经济发展史》，182页。
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[208] 《台湾私法附录参考书》第一卷下，283页。
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[209] 同上书，282页。
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 第五章 家族组织与传统社会的变迁
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家族组织作为一种结构性的社会组织，是与同一时代的政治、经济及文化环境相适应的。因此，家族组织的发展和演变，必然伴随着广泛而深刻的社会变迁。本章着重从宗法伦理、社会控制及财产关系三方面，探讨明清福建家族组织与社会变迁的关系。
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 宗法伦理的庶民化
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宗法的本意是宗祧继承法，亦可引申为宗族组织法。“宗”为近祖之庙，“祧”为远祖之庙，二者联称泛指各种祭祖设施。严格意义上的宗族组织，是指以宗祧为核心的父系血缘集团，即所谓“同姓从宗合族属”。《白虎通德论》释“宗族”云：“宗，尊也，为先祖主也，为族人所尊也。”《尔雅·释亲》云：“父之党为宗族。”在古人看来，祖先崇拜是人之常情，祭祖活动是团结族人的有效手段。《礼记·大传》云：“人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”这是对宗法伦理的经典式表述。直至近代，“尊祖敬宗”仍是维系宗族组织的必要条件。因此，民间宗族组织的普遍发展，集中地反映了宗法伦理的庶民化进程。
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在中国历史上，立庙祭祖是等级特权的象征，历代对此都有严格的限制，从而形成了等级森严的宗法制度。[1]先秦时代，从天子至于士各有不同的“庙制”，而庶人则不许立庙祭祖，“但祭其父于寝”[2]。在贵族内部，历代宗祧必须由嫡长子（宗子）单独继承，维持“百世不迁”的“大宗”之祭，而其余诸子只能另立“五世则迁”的“小宗”，并接受大宗宗子的统辖。[3]这种“大宗能率小宗，小宗能率群弟”[4]的宗法制度，是与“世卿世禄”的分封制度相适应的，其目的在于维护贵族阶层的世袭统治地位。秦汉以后，由于世卿世禄制度的废除，宗法制度也有所改变，但贵贱之别和嫡庶之别却始终如一。明代规定，九品官以上始可设立祖庙，奉祀高、曾、祖、祢四代祖先，而庶人则只许在居室中祭其父母。[5]清代规定，品官及庶人皆可奉祀四代祖先，但也只许品官立庙祭祖，而庶人则只能“祭于寝”。[6]此外，明清时代还规定，宗祧继承必须先嫡后庶、先长后幼，在原则上只能由嫡长子单独继承，其余诸子均不得干预。[7]这种等级森严的宗法制度，不仅不利于民间宗族组织的发展，也限制了官僚阶层的“敬宗收族”实践。有的学者认为，明中叶以后的宗法制度有较大变化，如准许庶民设立祖庙及追祭始祖，从而推动了民间宗族组织的普遍发展。[8]实际上，这是一种误解。从明初开始，虽然有不少官僚提出此类建议，但并未成为正式的规制。因此，民间宗族组织的发展，不是以官方的宗法制度为依据，而是以冲决这一桎梏为必要前提。
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宋代以降，由于程颐、朱熹等理学家的倡导，逐渐形成了一种“庶民化”的宗法理论，为民间宗族组织的普遍发展提供了意识形态方面的前提条件。程颐认为：“高祖自有服，不祭甚非。天子至于庶人，五服不异，祭亦如之。”[9]因此，他主张取消贵贱之间在祭礼上的区别，放松对于民间祭祖代数的限制。他还提出，自高祖以上至于始祖，虽然亲尽无服，也应当每年一祭，以示慎终追远。[10]在此基础上，朱熹进一步提出：“君子将营室，先立祠堂于正寝之东，为四龛，以奉先世神主。”[11]朱熹所设计的祠堂，是位于居室正厅之中的神龛，因而仍然局限于“庶人祭于寝”的“先王礼制”。但由于这种“祠堂”同时奉祀自高祖以下的四代神主，实际上是把“小宗”之祭推广于民间。至于奉祀始祖及四代以上的历代先祖，朱熹认为：“此二祭古无此礼，伊川以义起，某觉得僭。”[12]但他又说，为祠堂而设置的祭田，“亲尽则以为墓田，宗子主之，以给祭用”[13]。这就表明，朱熹虽然把始祖及先祖排除于“祠堂”的祭祀范围之外，但却主张以墓祭的形式举行“百世不迁”的“大宗”之祭。南宋后期，建阳县理学家蔡渊兄弟“相与讲究先师文公《家礼》所著祠堂之制”，在其《蔡氏祠堂仪约》中明确规定：除了设置祠堂奉祀四代以内的祖先之外，“亲尽则迁其主而埋之墓后，岁率宗人一祭之，百世不改”[14]。在这里，由于祠祭和墓祭的有机结合，同时满足了“小宗”之祭和“大宗”之祭的要求，使祭祖的代数殆无限制。
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程颐、朱熹等理学家设计的祭礼，“不用王制，以义起之”，其目的是把原来只适用于贵族及官僚阶层的“敬宗收族”之道，转化为社会各阶层的共同行为规范。这种“庶民化”的祭礼，虽然始终未能正式载入法典，但却成为民间“敬宗收族”的重要理论依据，对宋以后宗族组织的普遍发展具有不可低估的促进作用。明弘治二年，莆田县缙绅彭韶在《白水塘李氏重修先祠碑》中记云：“程伊川祭始祖，朱子著之于《家礼》。……永乐年间，修《性理大全书》，又颁《家礼》于天下，则远祖之祭亦通制也。”[15]由此可见，随着程朱理学的影响日益扩大，代代设祭已被视为不容置疑的行为准则。不过，由于宋儒过于强调大小宗之别，对宗族的发展也有不利的影响。因此，在民间的祭祖实践中，对宋儒的祭礼又有不少新的突破，尤其是对朱熹的“祠堂之制”作了重要改革。据彭韶记述：
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我太祖洪武初，许士庶祭曾、祖、考……然设位无专祠。今莆诸名族多有之，而世次、龛位家自为度。或分五室，左右祀高、曾以下；或虽分五室，子孙左右序房，各祀其高、曾以下；而皆以中室祀先祖。或按礼（《家礼》）分四亲各室，以西为上，而先祖止祭于墓所，人反疑之。议礼老儒，迄无定论。诚以人之至情，有不能已、不能一焉。今白水塘之祠，上祀十有余世，揆诸礼意，似非所宜。然族属之众且疏，舍是不举，则人心涣散，无所维系，欲保宗祀于不坠，绵世泽于无穷，岂不难哉！[16]
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在居室之外设立祭祖的“专祠”，而且祭及四代以上的“先祖”，这无疑是对“祠堂之制”的新发展。按照朱熹的本意，祠堂只用于“五世则迁”的小宗之祭，其结果是“祖迁于上，宗迁于下”，很难维持宗族组织的长期稳定发展，“敬宗收族”的范围也很有限。然而，一旦祠堂祭及四代以上的祖先，也就开始从小宗之祭演变为大宗之祭，从而使宗族的发展得以持久和稳定，宗族的规模也就日益扩大了。更为重要的是，在居室之外设立祭祖的“专祠”，自然也就突破了“庶人祭于寝”的禁令，从而使贵贱之间在祭祖方式上的差别趋于消失。
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在明初福建，“祠堂之制”的变革尚未定型，以致“世次、龛位家自为度”，而士大夫对此也不无异议。明中叶以后，建“专祠”及祭远祖逐渐成为一种普遍的社会风尚，至清代更是盛极一时。如泉州府属，“百人之族，一命之官，即谋置祠宇、祭田”[17]；邵武府属，“乡村多聚族而居，建立宗祠，岁时醮祭，风犹近古”[18]；兴化府的莆田县，“诸世族有大宗祠、小宗祠，岁时宴飨，无贵贱皆行齿列。凡城印地，祠居五之一，营室先营宗庙，盖其俗然也”[19]；漳州府的诏安县，“居则容膝可安，而必有祖祠、有宗祠、有支祠，雕梁刻节，靡费不惜”[20]。这些大大小小的祠堂，不仅祭及各族的“始迁祖”或“始封祖”，而且往往祭及各姓的“入闽始祖”或“得姓始祖”，使“敬宗收族”的范围突破了县界、府界乃至省界。民间建祠之风的盛行，表明官方的宗法制度已经形同虚设，而宋儒的宗法理论也不再具有实际意义。
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宋以后福建民间的祭祖活动，除了以祠堂为中心的祠祭之外，还包括以祖厝为中心的家祭和以祖墓为中心的墓祭。[21]由于家祭和墓祭较为简单易行，历来是民间最基本的祭祖活动，因此，宗法伦理的庶民化，必然导致家祭和墓祭的盛行。
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所谓祖厝，是历代分家时留下的公房，主要用于奉祀族内各支派的支祖。在福建各地，保存祖厝是一种相当普遍的社会习俗，从而直接地反映了家祭活动的盛行。莆田县白水塘李氏宗族规定，祠堂只用于奉祀五代以上的祖先，“若四亲之祀，则各仍私室，兹堂不以入也”[22]。这里的所谓“私室”，亦即各支派的祖厝。福州《世美吴氏条约》规定，在祠堂“合祭”历代祖先的同时，各支派仍须“于寝自祭”其直系祖先，因而也必有相应的祖厝。[23]永春县福春《官氏族谱》，详细记述了历代“小宗室宇”的沿革兴废，并视之为各支派的“萃涣之本”及盛衰标志。其略云：
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大哉居乎！萃涣之本也。今子姓昌炽，堂构相望，不能悉载。惟上世大宗祠暨各派小宗室宇，因修谱而登之于简端，俾后人知创造之不易，而各房之盛衰隆替亦可以观焉。……开基祠堂居一乡之中，分三房，今阖族乃三房之小而又小者，至九世分三派。……自时厥后，有小宗室曰山头者，念八郎长子四七郎之室也。传至十六世，义沂、义泽不祀，鬻之西派子姓。又有室曰石盘头者，田中派十六公之宅也。今移居尾园，其宅亦废。……又有室曰羊角山，东派西宾公之宅也。今子姓奉神主于中堂，中元祭毕合食，庙貌巍然。……又有室曰庵兜，西派新六公与新十公之宅也，今尚存。已上通族上世祖宇，或存成废。其存者，乡人多以其祖宇名其支派，亦经传中东里、东门氏之遗意也。[24]
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