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官氏宗族的历代“小宗室宇”，实际上是由各支派的“祖宇”演变而成的支祠，其祭祀对象并不只是局限于四代以内的祖先。明清福建各地的祠堂，也大多是由祖厝演变而来的。如莆田县白水塘李氏宗族，明初建“专祠”之前，历年设祭于“故第厅事”。永乐时，由于“故第”毁于火灾，“子孙各随小宗世数祀私亲于室，而统祀（始祖）制干、诸先祖，岁时权寓他所而已”。至正统年间，“乃即厅事故址，构祠堂……合祀上世神主”[25]。有些宗族虽然始终未建宗祠，但由于历代祖厝世守不失，仍可满足代代设祭的要求。如永春县湖桥李氏宗族，“自明至清，历两朝，传十余世，皆守先人故居，未尝建立祠宇”[26]。由此可见，在宋以后福建家族组织的发展进程中，以祖厝为中心的家祭活动，曾经发挥了相当重要的凝聚作用。
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在清代台湾的分家文书中，也有不少关于祖厝的记载。例如，道光十五年的林氏《永存香祀田厝山埔约字》记载：“缘有共承祖父明买过林交公田厝一座……兹因安兄弟分居，将此业留存为公，中厅安祀聚祖，为四兄弟神位。”[27]咸丰六年的张氏《合约字》记载：“抽存中厅一间，同祀祖先神明……以为公业，叁大房轮流收掌。”[28]光绪五年的陈氏《阄书字》记载：“抽出中厅一间，为公祠堂堂屋。”[29]光绪十八年的李氏《嘱分阄约公业字》记载：“大厝二进，前后中厅系大公厝，崇奉神明祖先。”[30]光绪二十四年的陈氏《嘱书付约据》记载：“正厅半间，统柜一个，埒尾田仔一丘，上世既已为公，尔等亦宜为公。”[31]可见，在分家时留存祖厝的习俗，同样流行于清代台湾移民地区。一般说来，在移民定居之初，既无祠堂，又无祖墓，以祖厝为中心的家祭是唯一可能的祭祖方式。因此，在移民家族组织的发展进程中，祖厝具有特别重要的意义。
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以祖墓为中心的祭祖活动，在宋代福建已相当盛行。淳熙《三山志》记载：“州人寒食、春祀，必拜墓下。富家大姓有赡茔田土，祭毕燕集，序列款洽，尊祖敬宗之道也。”[32]这一时期的墓祭活动，可能已经祭及自始祖以下的历代祖墓，从而成为家族内部最为系统的一种祭祖方式。明清时期，由于墓祭的代数日益增加，族人往往无暇遍祭，以致顾此失彼。有些家族为了确保代代设祭，甚至预先安排墓祭的顺序，统一规定各墓的祭期。如云：“吾族列祖俱起墓祭。奈人各亲其亲，乃于清明之日自祭其本支之祖，而始祖墓迟之又久而后祭之。……今与两祠约：凡始祖祭田，必于年内税出银钱，预备来春办祭、颁胙之需，祭期定于清明前十日。庶墓祭有序，而取名充丁者不致雷同。”[33]在家族内部，墓祭是一种自成体系的祭祖活动，其组织形式不同于家祭和祠祭。这是因为，家祭和祠祭具有“合祭”的特点，可以同时奉祀历代祖先，而墓祭却具有“特祭”的特点，一般每次只能祭祀一位祖先。因此，即使已经对历代祖先举行家祭和祠祭，也必须同时对历代祖墓举行墓祭。如云：“各房坟茔，各房子孙务必刊立碑记，亲身修墓，毋或失于祭扫或假手外人祭扫。”[34]“列祖（坟墓），各亲房特祭，春秋两举，亲房轮值，均毋失礼。”[35]由于每次墓祭各有特定的对象，使全体族人分属于一系列层次分明而又亲疏有别的祭祀团体，从而也就保持了族内各支派之间的相对独立性。
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伴随着祭祖活动的普及和发展，宗祧的继承方式也发生了根本性变化，嫡长子不再享有对历代宗祧的垄断权。在传统的宗法体制中，由于历代宗祧只能由嫡长子单独继承，也就势必形成“大宗能率小宗，小宗能率群弟”的统属关系。宋儒之所以未能突破大小宗之间的藩篱，其目的正是为了维护嫡长子对于历代宗祧的独占性继承，重建和推广以宗子权为基础的宗法式统治体制。因此，只有废除了嫡长子的宗子权，才有可能彻底冲决宗法制度的桎梏。明嘉靖年间，同安县缙绅林希元在《家训》中说：
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一、文公《家礼》，祠堂设立四龛，奉祀上至高祖。今宗法不立，无以统御族人，约束子孙。恐五世之后，高祖亲尽当祧，小宗之子孙各奉祀其先，不复有事于祠堂。今议：以有家之始之人或仕宦起家之人为始祖，百世不迁；高祖以上，亲尽则祧，藏主于别龛。……
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一、文公《家礼》……以就居室奠献可也。然人家祠堂，有不在居室之东者，如岭下之叶，前街之李，其祠堂皆在族属聚居之中，去居室隔远。其当祭之人，又有散居四方，去祠堂四五十里者。今宗子之法不立，或宗子贫穷不能自立，或流移四方，无正寝可容祭祀。若沿出就正寝之文，非窒碍乎？故今定祠堂之制，内作寝室二架，界为五间，以容五龛。[36]
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林希元把“祠堂之制”的变革归结为“今宗法不立”“今宗子之法不立”，可以说是一语破的。由于不立宗子，大小宗之别已经不复存在，祠堂由“五世则迁”向“百世不迁”的演变也就顺理成章了。此外，正是由于不立宗子，“无正寝可容祭祀”，因而也就必须在居室之外另立“专祠”。这种不立宗子的祠堂，只能由派下子孙共同继承历代宗祧，统一奉祀历代祖先。如云：“先世设有祀田……先祖可益与祖叔可贤，二房轮流祭祀。”[37]有些宗族虽然仍有“宗子”“宗孙”之类的名目，也只具有象征性意义，并未对历代宗祧实行独占性继承。明嘉靖三十三年，龙溪县太江苏氏室族的《会立宗子祭服誓书》记载：
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尝闻诸礼，宗子统族承家，有君之道，祭服不备，不敢有祭。是以古立宗子世守之田，以重本也。我祖愚翁公肇迁太江，创业垂统，礼义毕举，惟此田未暇立。以故宗子任轻，弗获尽礼。至宗孙鼎，家贫不永，遗孤守在奔走衣食，礼滋日废。今在弗嗣，家众推鼎从侄基，经明行修，立嗣鼎后，统族承祧。但基亦贫，祭服不备，难以对越祖考，表仪族属。为此，家长、族众会议，推我祖宗敦本崇祀之意，将我祖原立资福义田，就中抽出全年税粟十三石，不论丰歉，俱要足额，付基宗孙依时支取，永为祭服之资，不得挪移他用，有辜所望。……此系公业，后世宗孙毋得视为己私，设占变动启争；各房孙子毋得恃强侵争，扰乱成规。（余略）[38]
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苏氏的历任“宗子”“宗孙”，虽然在名义上有“统族承祧”之权，实际上却只有“表仪族属”之责。这种连祭服都无力置办的宗子，自然不可与古代“统族承家，有君之道”的宗子同日而语。即使在苏氏族人“会立宗子祭服”之后，也只是从“公业”中为宗子提取“祭服之资”，而有关产权仍是由“各房子孙”共同继承。笔者认为，在废除了世卿世禄制度和门阀世族制度之后，个人的社会经济地位变动不居，嫡长子因家贫而“弗克尽礼”的现象在所难免，因而也就必然导致宗祧继承方式的变革，不可能形成稳定而又持久的宗子权。
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明清福建民间的各种祭祖设施，一般是由派下子孙共同继承，使分家后的族人仍可继续维持共同的祭祖活动。在此情况下，也就势必导致继承式宗族的普遍发展（详见第三章第一节）。不仅如此，在家族组织的发展进程中，还可以依据各种现实的地缘关系和利益关系，对宗祧继承关系进行相应的调整或拟制。清乾隆十五年，闽北庐峰蔡氏的《九贤庐墓禁约》记云：
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建州蔡氏发源弋阳，派衍麻沙，历今数百余年，宗支日益繁盛，而九贤庐墓春秋享祀不替。……亦惟祖制勒有成规，奕代恪遵先训，既有以杜冒占之渐，亦所以严越界之诛。泾渭分明，责有专任，不得顾而之他，皆九贤之所贻燕者也。如麻沙实根本之地……梓里祠、田暨鼻祖坟山，旧谱所载者，今悉文钦公支派世守；文公，光之派祖也，凡庐峰各处祖山、祠田，是其世守耳；文弼公，派居崇安彭源，则崇邑之九峰、崇贤两祠以及牧堂公、文肃公坟墓、田、祠，皆其世守者也。他如各房星散，里居不一，祠、田、坟墓从未有过问焉者。揆厥所由，西山公凡四子，沇公早世，惟渊、沉、沆三公支派繁衍，而渊、沆二公时又迁居外郡，独沉公子孙凭依庐墓，以此坟山、田地多其世守，抑亦措置创始、经营恢复，惟此里居密迩者之辛勤为多。……窃恐宗派日繁，贤愚不一，或者籍称合谱，以坟、田为公物，堕九贤之公范，昧数世之良规，而不知皆附近者之所增式廓，则觊觎之，尤反为敦本职其咎也。爰立禁约，恪遵祖制，每岁春秋，公集后山书院祭祀。此外，凡有土著坟山、祠、田，均依旧典，世守奉祀，不得冒侵、盗葬。庶几各房子孙相安祖泽，而九贤先灵世世妥侑也。[39]
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庐峰蔡氏是闽北的名门望族，其族人蔡元定、蔡渊、蔡沉等曾追随朱熹阐明理学，号称“四世九儒，六经三注”[40]。南宋时期，蔡氏族人曾建祠堂、修族谱、置族田，形成了相当严密的宗族组织。然而，由于宋元之际的政治变故，蔡氏族人分徙各地，原来的宗族组织早已解体。明清时期，由于历代统治者的大力支持，建阳、崇安等地的蔡氏宗族组织得以恢复和发展[41]，清中叶前后又进而建立了以联宗通谱和同祠合祭为特征的散居宗族组织。在这种规模庞大的散居宗族中，自然已不可能依据既定的继嗣关系共同继承有关祭祖设施，而是必须依据现实的地缘关系和利益关系重新安排宗祧继承方式。上引《九贤庐墓禁约》表明，在“西山公”（即蔡元定）派下的“渊、沉、沆三公支派”中，仅蔡沉派下子孙得以继承有关祭祖设施，而其他二支均无权继承。之所以如此，是由于蔡沉支派留居原籍，有关祭祖设施“皆其世守，抑亦措置创始、经营恢复”。至于所谓“祖制勒有成规，奕代恪遵先训”，实际上只是一种借口。即使是在留居原籍的蔡氏族人中，也不是对有关祭祖设施实行共同继承，而是由少数族人实行独占性继承。清乾隆十二年，蔡沉的十七世孙蔡重在《西山精舍、庐峰书院祀田手记》中宣称：“旧谱载米共三百余箩，自元明变迁后或为近豪冒管，或为附近不肖族属盗卖。……雍正元年，吾重建庐峰书院；乾隆六年，予复兴西山精舍，爰是重新祀典。予不为家计，不惜己资，不畏强御，竭力清理，被盗卖者备价赎回。至于西山精舍被冒管者，控官断归。……余年收租谷，春秋备祀，完纳编粮，祭扫祖坟，及四时绸缪精舍、书院牖户，不私分毫。”[42]在这里，蔡重凭借自己对有关祭祖设施的兴复之功，确立了独占性的宗祧继承权。乾隆十五年，崇安县蔡氏“文弼公派下”在《九峰公祠暨崇贤书院志》中记云：“崇贤书院与九峰公祠宇原建西关外，离城二里，本朝初遽遭兵燹，祠宇荡如。自后承平，我祖国璋公同弟国琏公改建二祠于西关内，已在崇邑中矣。特立崇贤书院祠田捌拾亩……开注崇贤书院户册。九峰公祠祀田二十五箩零二斗，载粮一石零八合，粮存祖户。自明季兵荒后，失管祭田四箩七斗外，收苗米二十箩零五斗，永为二祠祀典费用，已足以供俎豆、奉禋祀血食于永久。……兹蒙皇朝特恩，崇儒重道，敬礼先贤，凡各贤祠子孙，俱准给衣顶以奉祀，而崇贤、九峰准给两祠生。但本房荷特典举保祠生，定系西山公嫡派子孙中拔其尤者，以奉祀庭庙，而同姓不宗者弗与焉。”[43]很明显，该支派也是在重建祠宇和兴复祭田的过程中，实现了对有关祭祖设施的独占性继承。
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应当指出，在明清时期的社会心理中，对宗祧继承关系的态度是相当实际和灵活的，根本不理会官方的有关规定及少数理学家的苛求。明嘉靖年间，莆田县溪黄氏的《族议重建宗祠书》宣称：“祠堂不建，于祖何所亏损？而生者之伯叔兄弟无以为岁时伏腊衣冠赘聚之所，卒然相值于街市里巷，袒裼裸裎而过，与路人无异。……故今祠堂之资，正宜我族姓自算口赋，持藏镪以往，咸赞厥绩，又何为争多竞寡，较短量长，而啧有烦言焉？……人之贤不肖何如也，其又何诛焉？故愿预建祠者与，不愿与者听之。”[44]这就是说，建祠祭祖，实际上还是为族人的现实利益服务的，至于族人是否愿意参加这种活动，那也只能听其自然。在此情况下，宗祧继承关系是可以随意拟制的，人人皆可“自立为宗”。福州《锦塘王氏支谱》记云：“凡祠内递年应祭五次，照户男丁一名登席。……长房世澄公派下，前人悯其丁衰，准嫡派一人与祭，多丁祠内不许与祭。何也？祠是世济公派下公项创置，与世澄公之子孙无干。”[45]王氏“世济公”派下的宗祧继承权，是在投资建祠的过程中拟制的，而长房“世澄公”派下由于未能参加建祠活动，反而失去了宗祧继承权。有的宗族为了扩大“敬宗收族”的范围，甚至采取“虚立名号”的做法，对宗祧继承权进行拟制。海澄县《大观叶氏族谱》记载：
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第一世，基澄公。……第以吾祖分派来澄者，因邑取号曰“基澄公”，是为吾乡上下叶与嵩峰坑内及山北下尾诸叶之祖，此为一世。此虚立名号。……
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第二世，观山公。……依山为宅，筑海成田……此亦虚立名号。
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第三世，肇祥公。……神主与配俱失，名字、坟墓莫详，此亦虚立名号。……[46]
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大观叶氏自第六世以下，始有“实据”，而上五世的系谱都是凭空杜撰的。之所以如此，显然是为了便于和本县其他叶氏家族“联宗通谱”[47]，建立共同的宗祧继承关系。
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宗祧继承关系的多元化和拟制化，为依附式宗族和合同式宗族的发展开辟了广阔的前景。这是因为，依附式宗族和合同式宗族的各种祭祖活动，都必须依据现实的地缘关系和利益关系来组织，因而往往与既定的宗祧继承程序是不一致的。为了使此类活动符合于传统亲属组织的一般行为规范，就必须对宗祧继承关系作出相应的调整。上引庐峰蔡氏的若干实例，实际上都是为了适应依附式宗族和合同式宗族的需要。此外，在明清福建各地的依附式宗族中，一般都明确规定只有尊者、贤者和富者可以主持祭祖活动和管理祭祖设施；在明清福建各地的合同式宗族中，一般都只允许投资者参加有关祭祖活动和管理祭祖设施。这些做法无疑都是对宗祧继承关系的重新调整和拟制，使之既适应于族人之间现实的地缘关系和利益关系，又符合于传统亲属组织的一般行为规范。
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综上所述，宋以后福建的祭祖活动与宗祧继承方式，不仅冲决了官方宗法制度的桎梏，而且背离了宋儒宗法理论的要求。代代设祭、不立宗子、没有贵贱之别和大小宗之别、宗祧继承关系的多元化和拟制化，这是宋以后宗法伦理的基本特征。由于这种宗法伦理的形成是与民间家族组织的发展相适应的，因而可以称之为“庶民化”的宗法伦理。笔者认为，这种“庶民化”的宗法伦理已经超越了传统亲属关系的范畴，具有明显的“泛家族主义”倾向，广泛适用于各种不同的社会关系，其历史意义及文化内涵值得深入探讨。
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） [:1706657153]
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 基层社会的自治化
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中国传统社会的统治体制，可以分为“公”与“私”两大系统，即国家与乡族的双重统治。国家政权对于基层社会的统治，既可以是直接的，也可以是间接的。一般说来，只有在高度发达的中央集权之下，才有可能对基层社会实行直接统治，否则就只能实行间接统治。由于国家的间接统治主要表现为某种程度的乡族自治，因此，我们把中央集权的削弱和乡族势力的增强称之为“基层社会的自治化”。明清时期的国家统治体制，经历了从直接统治向间接统治的演变过程，基层社会的自治化程度不断提高。在福建地区，至迟自明中叶以后，家族组织已直接与里甲制度相结合，演变为基层政权组织。在此着重考察家族组织在户籍管理和赋役征派体制中的职能，以期反映明清福建基层社会的自治化进程。
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明代的户籍大致可以分为两类：一是里长户、甲首户、畸零户等里甲户籍；二是民户、军户、匠户、盐户等专业户籍。这两种户籍都是征派赋役的基本单位，但社会功能有所不同，其管理方式也各有特点，兹略作分述。
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