1706659920
1706659921
明代莆田祭祖礼仪的另一变革，就是突破了宗子对祭祀权的垄断。所谓“宗子”，即嫡长子。在古代宗法制度中，宗祧继承权是由嫡长子垄断的，只有继承了宗祧的宗子才有权祭祖。在朱熹设计的祭祖礼仪中，也必须由宗子主祭。这种独占性的宗子权，显然不利于民间祭祖活动的普及，因而也是行不通的。成化十九年（1483），理学家黄仲昭在《和美林氏祠堂记》中说：
1706659922
1706659923
叔文甫念水木本源之意，笃反古复始之心，爰创祠堂，断自高祖，以下昭穆而祀之，因属仲昭为之记。且曰：“祠幸苟完，而吾犹有所大阙焉，然未如之何也。先君违世时，吾方六岁，世父及伯兄贫穷转徙，先世旧庐皆入于他姓。……始买屋数楹于和美街东，为奉先事亲之计，既而赖祖宗余庆，家以益裕，遂徙居于和美街西，而以旧所居为祠堂，即今所创者是也。然古祠堂之制，必主以宗子。今吾大宗既无所考，而继祖、祢之宗又皆播迁扩远，于奉祭不便，且非其所堪也。肆凡飨荐裸奠之仪，皆吾自主之，揆之于礼有所未协，此则吾心所大阙者。记幸详此意，俾爱礼君子知吾所以处此，盖未如之何也。”某窃惟古先圣王缘人情以制礼，则夫礼者所以节文乎人情也者。君子之酌乎礼，苟于人情无所咈，则虽不合于古，亦不害其为礼也。叔文甫之所遭如此，若必规规以求合于礼，则祖、祢之祀皆无所托，其于人情安乎？先王之礼，固有不得已而用权者。若叔文甫之处此，其亦所谓礼之权者欤？[37]
1706659924
1706659925
林氏祠堂的创建者和主祭者都不是宗子，这自然违反了宗子之制，但黄仲昭并不以为非。在他看来，礼是必须顺应人情的，因而也是可以变通的；既然宗子之制与现实需要有矛盾，也就不必刻意遵循。与黄仲昭同时代的理学家周瑛，对宗子之制也采取了通权达变的态度。他在《圣墩吴氏新建祠堂记》中说：
1706659926
1706659927
吴氏旧居可塘，七世祖念四府君徙圣墩。……四传至仲允公，生五子，分为五房。其长曰光益，号遯庵，慨然以尚礼为念，建议立祠堂，盖以购地未就而止。……因举瞩目朝器曰：“汝必勉之。”朝器感激立继，而议礼者谓支子不得立祠堂，用是迟回久之。又恐无继先志，岁惟割腴田若干，俾叠收租，而祀宗亲于私室。今老矣……即先人所蓄木石而增益之，建祠堂于祖居西南，从便地也。按礼，别子而下，有继高祖之宗，继曾祖之宗，继祖之宗，继祢之宗。此四宗者，宗法所自起也。四宗自各为庙，各以宗子主其祭；有事于庙，则宗人各以其属从。……若夫祠堂建置，故有财力何如耳，宗子不能建，诸子建之可也。诸子建祠堂，以宗子主祀事，或宗子有故，而以支诸子摄行祀事，揆诸礼，无不可者。[38]
1706659928
1706659929
在圣墩吴氏的建祠过程中，有人认为“支子不得立祠堂”，而周瑛则不以为然。在他看来，祠堂不同于古代的家庙，宗子并无排他性的祭祀权，诸子也可以建祠或“摄行祀事”。他还认为：“莆人以族属繁衍，不能遍立祠堂，故合族而为总祠，祀而群宗并举。凡裸献祝告，皆行于其族之长，各宗之子各以其属从。虽于礼未尽合，要之重祖宗、合族属、收人心，而《易》所谓聚涣之道，大概得之矣。”[39]这就是说，在莆田民间的“族祠”中，实际上是“群宗并举”，所有宗子都必须服从于族长。这虽然不符合宗子之制，但却符合“聚涣之道”，因而也是合理的。
1706659930
1706659931
明代莆田有些较为保守的士大夫，始终坚持建祠祭祖必须符合礼制，但他们也无力改变普遍“逾制”的现实，只能千方百计寻求合理性的解释。明正德八年（1513），曾任刑部尚书的林俊在《沂山曾氏祠堂记》中说：
1706659932
1706659933
庙有制，后世易以祠堂，然祭及高祖，则始祖、先祖皆无祭。子孙服尽，如同路人，故世姓有始祖之祀，以联族之合，谓之“族祠”。然传叙俱祀而礼制逾，宗子不立而宗法乱。予于世祠礼不足稽而义不足以起，皆不记。沂山曾氏之祠，礼与义近焉。……一堂五室，中钟壶，始祖也；右矩斋，先祖也；右太一，大宗祖也。别其旁二室，左太二，右太三，小宗祖也。五其主专之，子姓则名系于室之版，不主不祀，惧僭也。……余各祭于寝，则祠有定祖，祖有定祭，族属合而孝敬兴。《礼》曰：“伤哉！贪也。”礼之权，亦法之巧，以各伸其情，无嫌而义自见。[40]
1706659934
1706659935
林俊对曾氏祠堂的规制表示赞赏，主要是由于这里对大宗和小宗的祖先作了明确的区分，而且把这些祖先的神主牌置于不同的龛室，使之适用于不同的祭祀活动。此外，他认为把其他族人的名字登录在同一神版之上，以替代各自的神主牌，也可以避免僭越之嫌。其实，曾氏祠堂的祭祀对象与其他“族祠”并无差别，只是在形式上更符合礼制的要求。林俊还认为，奉祀始祖是有必要的，但应该参照“唐制三品以下得举褅祫之文”，在仪式上有所变通。[41]弘治年间，林氏族人重修历代祖墓，林俊又说：“修墓、祭墓，非古也，小宗行之尤无据。然揆情起义，亦无害为礼。”[42]可见，林俊也主张“礼以义起”，即可以依据实际需要创立新的祭祖礼仪。
1706659936
1706659937
在莆田民间的祭祖活动中，王朝的礼制和儒家的祭礼总是不断被突破的，因而理学家们也总是试图对宗法伦理作出新的解释，建立新的礼仪规范。这一过程既反映了祭祖礼仪的变革，也反映了宗族组织的发展。
1706659938
1706659939
1706659940
1706659941
1706659942
明清福建家族组织与社会变迁（增订版） [:1706657160]
1706659943
明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 四、里社制度与神庙系统
1706659944
1706659945
中国古代的“社”，原来是指“土地之主”，后来也引申为土地之神或行政区域的象征。先秦时代，立社祀神是贵族阶层的等级特权，与“分土封侯”制度密切相关。《礼记·祭法》云：“王为群姓立社，曰‘大社’；诸侯为百姓立社，曰‘国社’；诸侯自立社，曰‘侯社’；大夫以下成群立社，曰‘置社’。”秦汉以降，由于郡县制取代了封建制，“社”逐渐演变为行政区域的象征，如“州社”“县社”之类。明代以前，虽然民间也有立社祭神之举，但似乎并未形成统一的规制，与行政区域亦无必然联系。明代初期，在全国建立了统一的里社制度，才正式把民间的社祭活动纳入官方的行政体制。明清时期，由于里社制度与民间神庙系统直接结合，导致了基层行政体制的仪式化，对区域社会文化的发展具有深远影响。
1706659946
1706659947
莆田民间早期的里社，实际上就是神庙，不同于官方的“郡邑之社”。刘克庄在《宴云寺玉阳韩先生祠堂记》中说：“古乡先生殁，祭于社。社者何？非若郡邑之社不屋而坛也，有名号而无像设也。三家之市、数十户之聚，必有求福祈年之祠，有像设焉，谓之‘里社’是也。祀乡先生于是，敬贤之意与事神均也。”[43]这就是说，“郡邑之社”只有神坛和神名，不设庙宇和神像，而“里社”既有庙宇也有神像，还可以用于奉祀乡贤。莆田民间的神庙，最初只是巫祝的活动场所，不在官方祀典之列，因而往往被视为“淫祠”。两宋之际，由于士绅阶层积极参与神庙祭祀活动，民间神庙的仪式传统与象征意义逐渐发生了变化，有些神庙开始纳入官方的祀典。例如，绍兴八年（1138）的《有宋兴化军祥应庙记》宣称：
1706659948
1706659949
1706659950
郡北十里有神祠，故号“大官庙”。大观元年，徽宗皇帝有事于南郊，褒百官而肆祀之，于是诏天下，名山大川及诸神之有功于民而未在祀典者，许以事闻。部使者始列神之功状于朝，从民请也。次年，赐庙号曰“祥应”。其后九年，亲祀明堂，复修百神之祀，而吾乡之人又相与状神之功绩，乞爵命于朝廷。……乃宸笔刊定“显惠侯”，时则宣和之四年也。谨按，侯当五季时，已有祠宇，血食于吾民。……曰“大官庙”者，相传云，乡人仕有至于大官者，退而归老于其乡，帅子弟与乡之耆旧若少而有才德者，每岁于社之日，相与祈谷于神。既而彻笾豆，陈斝，逊而升堂，序长幼而敦孝悌，如古所谓乡饮酒者。乡人乐而慕之，遂以名其庙。……旧庙数间，历年既久，上雨旁风，无所庇障。元丰六年，太常少卿方公峤，始增地而广之。政和六年，太子詹事方公会，又率乡人裹金而新之。今神巍然南面，秩视王侯，其冕服之制，荐献之礼，皆有品数，视前时为不同也。祈甿跪拜，卜史荐辞，瞻望威容，进退维慎，亦视前时为不同也。春祈秋报，长幼率从，酒洌肴馨，神具醉止，退就宾位，执盏扬觯，有劝有罚，莫不率命，又不知往日人物若是否？远近奔走，乞灵祠下，时新必荐，出入必告，疾病必祷，凡有作为必卜而后从事，又不知往日人物能若是否？以至天子郊祀之后，郡侯视事之初，又当来享来告，以荐嘉诚，此亦前时之所无也。是数者，皆与前时不同，宜其视旧宫为犹隘，寖以侈大，亦其时哉！[44]
1706659951
1706659952
如上所述，“祥应庙”原是民间“神祠”，北宋时期被改造为“大官庙”，至北宋末年获赠庙号和封号，正式纳入官方祀典。在此过程中，士绅阶层也不断改革祭祀仪式，使之符合儒家祭礼与官方祀典的要求。
1706659953
1706659954
宋代莆田有不少地方神获赠庙号和封号，这就使当地士绅更为热衷于神庙祭祀活动，从而推进了神庙祭祀仪式的改革。北宋宣和五年（1133），奉祀湄州“通天神女”的“圣墩祖庙”获赠“顺济”庙额，当地豪绅李富为之重建庙宇，同时也作了祭礼改革。有人提出质疑：“旧尊圣墩者居中，皙而少者居左，神女则西偏也。新庙或迁于正殿中，右者左之，左者右之。牲醴乞灵于祠下者，宁不少疑？”李富的门人廖鹏飞答曰：“神女生于湄州，至显灵迹，实自此墩始；其后赐额，载诸祀典，亦自此墩始，安于正殿宜矣。”[45]这就是说，神的地位不是取决于本地的传统，而是取决于国家的祀典。廖鹏飞还认为，里社的象征意义在于国家的祀典，而不是神的“威灵”。他说：“里有社，通天下祀之，闽人尤崇。恢闳祠宇，严饰像貌，巍然南面，取肖王侯。夫岂过为僭越以示美观？盖神有德于民，有功于国，蒙被爵号，非是列以彰其威灵也。”[46]这种与国家祀典相结合的里社，实际上已经成为国家认同的标志。
1706659955
1706659956
宋代莆田士绅还利用赐封制度，把家族神灵纳入国家祀典，为祖先崇拜寻求合法性依据。如水南“显济庙”奉祀的神灵，原是朱氏族人，据说生平有灵异事迹，殁后祀于朱氏“群仙书社”，民间称之为“朱总管”。建炎四年（1130）获赠庙额及封号，宝祐四年（1256）加封为“福顺彰烈侯”。“于是，族人见恩宠褒光，一时盛事，乃去‘群仙书社’之名，匾金额曰‘敕赐显济庙’，其祖庙亦如之。其后子孙环居众多，分为上、下庙，仍祀五谷之神，及为春祈秋报之所，祠堂则仍其旧。”水南朱氏为莆田望族，南宋时期“衣冠蕃衍”，有功名者“凡四十有二人”[47]。他们把祠堂附设于神庙之中，自然是为了使祖先崇拜合法化。
1706659957
1706659958
明洪武年间（1368—1398）推行的里社制度，要求全国每里建一社坛，奉祀社稷之神，每年于二月和八月的第一个戊日举行祭社仪式。与此同时，要求全国每里建一厉坛，奉祀无人祭拜的鬼神，每年举行三次祭厉仪式。《明会典》记载：
1706659959
1706659960
凡民间各处乡村人民，每里一百户内，立坛一所，祀五土五谷之神，专以祈祷雨阳时若，五谷丰登。每岁一户轮当会首，常时洁净坛场，遇春秋二社，预期举办祭物，至日约聚祭祀。其祭用一羊、一豚，酒、果、香烛随用。祭毕，就行会饮，会中先令一人读抑强扶弱之誓。……读誓词毕，长幼以次就坐，尽欢而退。务在恭敬神明，和睦乡里，以厚风俗。
1706659961
1706659962
凡各乡村，每里一百户内，立坛一所，祭无祀神鬼，专为祈祷民庶安康、孳畜蕃盛。每岁三祭：春清明日、秋七月十五日、冬十月一日。祭物牲、酒，随乡俗置办。其轮流会首及祭毕会饮、读誓等仪，与里社同。[48]
1706659963
1706659964
除每年五次的祭社和祭厉活动之外，禁止民间的其他宗教活动。《明会典》记载：
1706659965
1706659966
凡师巫假降邪神、书符咒水、扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆，及妄称弥勒佛：白莲社、明尊教、白云宗等，一应左道乱正之术，或隐藏图像、烧香集众、夜聚晓散，佯修善事，扇惑人民者，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。若军民装扮神像、鸣锣击鼓、迎赛会者，杖一百，罪坐为首之人。里长知而不首者，各笞四十。其民间春秋义社，不在禁限。[49]
1706659967
1706659968
由此可见，在明代法定的民间祭祀制度中，只有里社的祭祀活动是合法的，而其他宗教活动都是非法的。从表面上看，明代的里社制度只是试图建立统一的祭祀仪式，把民间的宗教活动纳入官方法定的祭祀制度之中，以免各种“邪教”趁机作乱。然而，由于这种里社祭礼直接套用了官方的祭社和祭厉模式，不建庙宇，也不设神像，这就使之完全脱离了民间原有的里社传统，无法在各地全面推行。
1706659969