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1706660231 黄：人们讨论宗族，大都是在国家与社会的框架下来讨论的。在这一框架下，宗族往往被认为是传统中国使国家与个人之间能够连接起来的、同时具有实质性和象征意义的纽带或中介。实际上，除了宗族，我们还能看到许多“超宗族”的社会组织，如联村组织、神庙祭祀组织和各种各样的会、社，因此，在国家与宗族之间，好像还有形成其他不同层次的社会组织的可能性，而且这些东西也不一定要遵循某种一致性的原则和机制，相对而言在其中也较难看到所谓“正统性话语”或一体化力量的作用。对这些层面的东西应该如何看待？就目前的情况看来，我们对这部分的研究和认识是不是还很不够？是否存在某种真正意义上的超宗族的力量？它也充当国家与社会的中介的角色，但它可以脱离家族而存在，而且不是像您所说的非家族的东西借用家族的形式？

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1706660233 郑：的确，在家族与国家之间的层面上，可能还有其他连接的途径或形式，对这些东西的了解，还需要做更多的研究。但我想它们可能很难完全超越宗族而独立运作，起码在现有的研究中，这种层面的东西在地方社会是比较难看到的。基本上很多地方的社团归结起来还是一种家族的模式，他们有自己的政治代表，可以去搞文人的社团、搞会社等，但他们的运作最终还是要落实到家族这个层面上来。比如团练，大家都知道它背后是家族；里甲，最后也变成了家族。之所以会这样，其实有两个方面的原因：一个是自程朱理学以来，家族成为一个很核心、很权威的象征，是一个很重要的社会机制，朝廷和地方官员都支持这种做法；另一个更为实际的是社会控制体系的转变，就是从里甲制度向家族的转型，“户”代表家族，原来一甲有十户，后来大部分的甲变成只有一户，这一户就是一个家族，其他都归并到这里面来。国家面对的是家族，个人不直接跟国家打交道。保甲看起来是由一家一户组织起来的，但我想如果深入下去，实际上也是家族的问题，或者是一个保几个家族，或者是一个家族几个保，完全脱离家族的保是很难运作的。在乡村社会，家族是一种最基本的、最普遍的、最核心的社会组织或认同标志。那么，在流动性比较大的市镇，包括海外华人社会、边疆社会等，情况又是什么样的呢？台湾早期开发过程中，一个村庄刚形成之初是招募制度，一个人从政府那里取得执照，然后他把土地分成几块，招募人员自带工具来开发，这些人要形成一个聚落，以对付蕃族的骚扰和边疆野地的不安定因素。他们没有什么亲属资源可用或者顾不得局限于亲属关系，所以开始时大都是地缘性的组织，但是接下去的演化就是家族。我们要区分这些较特殊的情况，一旦有了条件，或者说在常态之下，是要做家族的。在政府眼里，也许只有家族才是合法的。

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1706660235 黄：就目前的情况看，我们对城市、市镇的了解，比对乡村的了解要少，您有没有想过把家族研究延伸到城市里去？

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1706660237 郑：我想，有一些基本的社会结合的原理，在城镇和乡村都是相通的。要从家庭的周期变化开始，去发现它内在的演变趋势，这个趋势可以说是要变成家族的，非变成家族不可。这就是一个“分家”的问题，一个家庭分了家之后，是否还在经营共同的事业，承担共同的社会责任，等等，在城里也必须这样，在城里也别无选择。但是还有一些更大的领域，是家族力所不及的，那时它就开始变通了。就是说尽管我们可以看到很多元的现象，但它还是有一些很基本的前提。我看清代的巴县档案，移民的原籍非常重要，是祖籍群，在这个祖籍群的内部则是行业的问题，同一祖籍来源的人会做同样的行业，也有的是同一个行业中有几个祖籍群，而在祖籍群的下面仍然是家族。可以说它的基础还是要落实到家族。或者换句话说，城市的基础是家族企业，城市活动的基本形式是家族企业，它有内在的逻辑，分家之后几个兄弟还是在做这个行业，所以他们同时是同一个家族的，又是同一个行业的，甚至还可以是同一个阶级的，在不同的层面可以有不同的认同。谈这一类的问题，一定要对家族有很多元的认识。我一直认为我书中的最后一段话是非常重要的，讲的就是多元性、连续性的问题，背后有一以贯之的意义，看起来没什么变化，一直在强调某种意义，并在此基础上形成各种象征；而另一方面又是非常灵活地去实践。

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1706660239 黄：您的研究和论述基本上都是围绕宋代和明清时期（确切地说是明代中叶以后）所发生的社会文化变迁为主轴而展开的，基本上这两个变迁现在已成为许多历史学者（特别是在华南做研究的历史学者）的一个根本性的叙事背景。您认为对这两个时代变迁的认识和理解，对以中国研究为己任的人类学者从总体上把握中国传统社会的发展脉络、基本形貌及其变迁路径有什么重要意义？

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1706660241 郑：我的感觉，有一些人类学家，包括王斯福、武雅士、桑格瑞等，他们的研究大概有点“文化本质主义”的味道。他们看了一个乡村、一个社区的文化，就想去寻找那些所谓“中国文化的特质”，然后我们就看到了桑格瑞的“阴阳五行”，王斯福的“宇宙图式”，武雅士的“神、鬼、祖先”等等。这些被提炼出来的“模式”或“结构”跳跃了中间很多的意义再解释，实际上它是一个不断转型、不断变化的过程。拿精英文化来说，在明清时的精英文化，已经不是先秦时的那套东西了，宗法制是最典型的例子。当然我现在还无法回答“中国的宇宙观”等这类问题，到底是不是在本质上始终没有变？是不是像桑格瑞说的归结起来在本质上还是阴阳五行？要回答这些问题，的确还需要更多更深入的研究。还有宋代的那些理学家，从周敦颐、程颐、陆九渊，一直到朱熹，他们对所谓“理”“道”“气”等的解释是不一样的，程颐强调的是一个道德理性的问题。周敦颐就不是，他研究《周易》走火入魔，有点“机械唯物主义”的思想，他想去找“上帝的密码”。到了王阳明的心学，情况就更复杂了，明清时很多的文化再解释，是因为有王阳明的心学。但可惜很多学者都没有很好地去理解王阳明的心学。拿“庶民化”来说，它背后的道理，是“礼以义起”，就是说“礼”是根据“义”来的，而“义”是实践，所谓“义者，宜也”，因地制宜、因事制宜、因人制宜，根据实践的发展，来创造意义。这套东西只能从王阳明心学而来，以个人的良知，根据实践的变化，来创造新的仪式。所谓“文化的创造”，是跟这个紧密相关联的。我们一定要注意，地方上那些有实践能力的士大夫，他们如何去实践这种道德理性，去进行文化建构。明清时期士大夫的思维方法，受到王阳明学派的很大影响，有一个思想解放的过程，实际上包括清代的考据学、汉学，如果没有那个解放，是根本不能做的。对经典的解释，可以五花八门，有很多的学派，虽然他们所采用的方法、工具不一样，但一致的是对经典没有神圣感，普遍对经典有所怀疑，普遍对前人的解释不满意，所以要重新对经典加以解释，要不然哪里会有清代的汉学？（与杨念群不同）

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1706660243 黄：您刚才谈到您对几位研究中国的人类学家的印象，的确，人类学的一个重要传统就是乐于去追寻隐藏在他所观察到的多元的、千变万化的表象背后的那个基本“结构”或象征。但是听了您的这番话，可能有些人类学家会很失望，因为他们可能很难找到他们要找的那个“结构”。

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1706660245 郑：我不否认有那个“结构”的存在，但就最基本的层面而言，我是不能回答的。经过宋代的复古，明清的思想解放，其实我觉得确切的应该是明代的思想解放，呈现出来的态势是不断多元化的。至于这种多元化是不是没有任何“结构性”意义，恐怕也很难简单地下结论。关于明代的思想，我们现在的研究很少。明代的理学，我们真的是不懂。所谓阳明左派的研究，实际上必须跟“三夫子”经世学派的研究打通，他们的根是一样的。现在因为把他们当作不同的流派来看待，我们没能弄明白整个社会思潮的时代特征。明代从万历到崇祯，是一个非常大的变化，好像人们爱怎么说就怎么说，爱怎么做就怎么做，整个权威都没有了，可以说是个没有权威的时代。大概经过这近一百年的变化之后，基本上形成了一个社会的思维模式和行为模式。我们看清代就很清楚，在整个清代，理学家、道学家是被嘲弄的，那些整天在讲大道理的人是非常迂腐的，是会被人家嘲笑的。一方面是“实践理性”被张扬，另一方面是“意义”变得非常多元，这就是清代的实际情况。在这背后，当然有整个生活方式的巨大变化，同时，通俗文化的发展，文字、印刷的普及，我们在地方上看到的很多东西，大都来自于明代的通俗文化，比如庙里的神，很多就是从《西游记》《三国演义》《封神榜》中来的，包括交通条件的改善，以及政治的大一统格局的形成，可能还有海外贸易的因素，使得整个社会的流动性加大，空间、时间被压缩，这些都对“意义”的多元产生了很大的影响。

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1706660250 明清福建家族组织与社会变迁（增订版） [:1706657164]

1706660251 明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 二、多元视角：关注国家与社会的关系

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1706660253 黄：顺着您的脉络，20世纪90年代以后您比较多的做民间信仰的研究，这是您一直强调的社会文化史的一个重要组成部分。您对莆田江口平原的神庙系统和社区空间秩序的研究，给我的印象特别深刻。在人类学的研究中，尽管也关注作为“小传统”的民间信仰与“大传统”的密不可分的关系，但更多的是局限在象征层面来谈，并注重其内部的结构及其对官方信仰所构成的反思力量。而您的研究则透过村庙系统的发展变化与属于国家制度体系的里社制度的密切关系，让我们看到民间神庙系统和祭典组织所受到的官方意识形态和国家政治体制的制约和影响。您最近发表的一篇关于福建里社的专文，也进一步说明和强化了这一观点。我想问的是，这是否能代表您对传统中国的国家—社会关系的一贯见解——“国家内在于社会”？如何来理解“内在”这两个字？

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1706660255 郑：所谓“国家内在于社会”，就是要把地方社会、民间文化跟政治体制、精英文化打通，就是要说明我们为什么是一个统一的国家，为什么能不断推进一体化的进程，为什么看起来什么东西都是循规蹈矩的。其实前面说到的那些东西，在不同程度上都已经涉及了这个问题，或者说都从某个侧面说明了这个“内在化过程”的各种形式和途径。从比较抽象的层面上来说，所谓“内在”，是跟“外在”相对而言的，也就是说，国家与社会的关系，不仅仅表现为国家机器的直接人身监控，精英文化对地方文化、民间文化的抽换，国家对象征资源的垄断和独享等，以至于两者在根本上具有某种必然的张力；而是表现为两者的相互糅合、相互妥协，是一种我中有你、你中有我的状态，它是经过长时期的、复杂的“意义协商”的结果。当然，这需要某种媒介的作用，如士绅等；还需要某种社会机制的包容性，如制度的“在地化”的可能、社会的流动性、仪式的社会整合等等。在这些条件下，国家通过在社会中培植自己的“代理人”、把民间的某些象征“国家化”等方式，达到了一体化和维系最起码的国家认同的目的。作为意识形态的宗族能成为基层社会老百姓日常生活的一种基本框架或模型，就说明这种“内在化”取得了某种成功。同时，另一方面，在社会生活的最基本层面上，人们可以想象“国家”、膜拜各种权威、获得“正统性”和“文化霸权”，并以此为基础建构基层社会的权力体系和社会秩序。在这个意义上，我们可以把“内在化”看成是国家与社会的一种“双赢”或“互惠”关系。说到这里，已经涉及了我在20世纪90年代的研究——关于民间信仰的研究、仪式的研究，包括神庙的祭典，地方神的崇拜，民间信仰跟道教的关系，神童的培训过程，还有现在正在做的各种乡村礼仪的比较研究等等。你提到的江口平原神庙系统的例子，是从民间信仰及其相应的社会组织的层面，来看官方政治体制和意识形态如何对民间社会文化产生影响，也就是要说明国家如何“内在”于社会的问题。这是整个时代的社会变迁的一部分，也是整个“内在化”过程的一种表现形式和途径，而且是很重要的一种形式和途径，它构建了福建、广东乡村社区组织的最基本原则之一，即里社象征系统及仪式传统，这一系统在当代村落社区中仍然有很明显的表现。我这几年做得比较多的是一些地方行政的问题，就是说从政府来看，他们为什么要搞自治化？为什么要去动员、利用乡族的组织？怎么去实现他们的社会管理的目标？等等。这方面的研究我主要是从地方财政的角度来谈的——明代开始的财政体制的变化是如何影响到政府职能，如何影响到整个政治体制的变化，而这些变化又如何与“内在化”的过程形成呼应。这几年做地方行政的研究，其实也就是要把“国家”和“社会”打通。政府职能萎缩之后，地方公共事务怎么办？有很多替代性的东西就冒出来了，包括各种组织、社团、新的地方精英阶层等，这些冒出来的东西是属于“自治化”的、“私”的层面的东西，但他们又用了国家的、官方的、属于“公”的层面的象征体系。他们用了所谓“正统性”“合法性”的东西，从国家那里找到“意义”，也就是说他们的“意义”是来自于国家的，但在处理具体事务时却表现为地方性的权力格局和“文化创造”的层面。官方在把公共事务、职能移交给他们的时候，同时也把“意义”给了他们。原来的那个“意义”是很外在的，特别是在汉唐时期，它是一种外在强加的东西。后来的宋明理学，加上文字的普及，科举制度造成的社会流动，包括政治体制上各种一体化的机制，使得这些东西渗透到基层社会。但是光有自上而下的作用是不够的，民间或基层社会还必须要有一个自下而上的接受过程，这也就是“内在化”的过程。从形式上看，在这个过程中，民间可能看起来用了反讽的、抵触的甚至是对抗的形式，可是在它背后还是那些基本的规则，也就是说“内在化”的实质是一种“同构性”。

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1706660257 黄：联系您在家族组织研究中提出的“自治化”、在民间信仰研究所主张的“内在化”，以及后来在政治史研究中所论证的政府职能的转移和地方社会权力结构的变化等，这些是不是在提醒我们，在讨论传统中国的国家—社会关系之前，应该对传统中国的“国家”到底是什么、“社会”到底是什么，作更深入的思考和更全面的认识？

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1706660259 郑：说到这个问题，也是我一直在思考的问题。其实，从我自己的研究经历来说，在傅衣凌先生开创社会经济史、倡导利用地方和民间文献进行历史研究的基础上，在我们那帮有着共同的学术兴趣的、后来被称为“华南学派”的同行们相互影响、相互激励中，基本上做的都是区域的研究和民间的研究这样一种角度。尽管这种角度是区域的、民间的，但我们最后考虑的问题基本上都是整个中国历史、社会和文化变迁的问题。不管是从经济史做也好，从社会史做也好，从文化史做也好，从政治史、思想史做也好，我关注的一个点就是宋代以后的社会变迁——包括“国家”和“社会”——宋代以后整个国家的形态、社会思想或心态、社会体制、社会结构发生了什么变化？这就是我所关注的核心问题。如果说传统的教科书式的史学给了我们一个很刻板的、缺少血肉的传统中国的“朝代史”“国家史”的话，我们现在要做的就是要通过区域的研究、民间的研究，对传统中国的“国家”“社会”以及两者之间的关系进行重新思考和重新认识。在这些问题的背后，其实是自从20世纪80年代后期开始的一系列课题或研究计划，包括与港台和国外学者的合作，在促使我们对这些问题不断进行讨论和思考。对这些问题的讨论，必须放在20世纪80年代后期到90年代我们整个群体的历程中去看，尽管我们没有出很多的成果，但有很多的研究计划在推动，因此这类思考不局限于我个人的经验。20世纪80年代，武雅士和庄英章跟厦大合作，做了几年的“闽台社会文化的比较研究”；1991年、1992年是陈其南主持的项目“华南社会文化比较研究”；1994年开始同时有几个大的项目，一个是蔡志祥主持的“华南在乡商人”研究计划，一个是林舟和何培斌主持的“神像、建筑与社会结构”，做的是华南地区（福建、广东、台湾、香港）妈祖信仰的比较研究；还有就是丁荷生主持的“仪式、地方文化与中国近代史”，包括科大卫、萧凤霞与中山大学历史系的学者长期合作在珠江三角洲地区所做的研究，等等。这些合作项目或研究计划一方面促使我们很快地进入了具有国际性的人文社会科学的“话语”中，而“国家／社会”正是这套“话语”的核心框架；另一方面也让我们觉得从中国历史过程本身而不是从概念出发认识和理解传统中国的“国家／社会”问题变得更加迫切。1995年在牛津会议上讨论的区域发展比较研究计划，比较清楚地反映了我们对这个问题进行实实在在的基础性研究和探讨的想法。现在这个计划变成了我们的一个梦。从那时开始，我们一直在追求对珠江三角洲、潮州地区、莆田地区（后来又把福州地区纳入）的社会文化特征及其历史过程的比较研究，比到最后就是追问一个问题：宋代的中国是什么？明代的中国是什么？清代的中国是什么？我们感觉到这些地区的文化差异是不同时代形成的，或者说是不同时代的文化建构造成的，就是说这些地区有的是在宋代发展起来的，有的是在明代发展起来的，有的是在清代发展起来的。我们有一个基本的假设，在不同的历史环境下的文化建构，型塑了后面的社会形貌，所以比较现在的区域社会文化差异，实际上回答的是历史的问题。所谓“华南学派”的真正成形，也就是在这一时期。在这个时候，我们有了自己的历史观，而且也开始比较多地与人类学结合。尽管那些研究还远远不足以完整地重建一个全新的“中国历史”，所以我们还要超越“华南研究”，但已有的研究成果已经在一点点、一步步地揭示中国历史上的“国家／社会”有它自身内在的机理和逻辑。在这样的眼光之下，我们就会看到，可以有西方的城邦国家、代议制国家，可以有巴厘岛的剧场国家，也可以有传统中国的国家。有不同的国家形态，就会有不同的社会形态，“国家／社会”关系的模式只能由它自身的历史经验来解释。前一阵子在理论界兴起的关于“公共领域”“市民社会”的讨论，关于社会科学“本土化”的讨论，其实都不能回避一个很基本的、前提性的问题——具体的历史经验的问题，任何人都不能超越这个历史经验而奢谈理论。只有做到这一点，所谓东西方文明的比较以及文化自觉、文化反思与文化对话才有可能。

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1706660261 黄：可以说，传统中国社会是有其自身内在的发展动力和逻辑的，而不是像一些西方学者所说的那样，说中国是个“停滞的帝国”。

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1706660263 郑：完全不是这样。从近代到现代的一百多年时间在中国历史上是一个非常特殊的时期，表面上看起来是有很多外在的因素，有救亡图存的使命，思想界显得很纷乱无序，这里面有两个原因：一是国际压力，另一个是留学生的问题，但实际上这些都是暂时的、表面的现象。因为当时有那些很急迫的事情，比如西方列强的侵略，西方世界的经济、科技压力所带来的危机感，所以表面上看起来变化非常地剧烈，可是一旦回到常态，情况就不是这样，那些内在的“图式”就要发挥作用。普通社会大众跟那些剧烈变化的联系并不是那么直接的，影响是很缓慢的、渐进式的。在这种状态下，社会的主体没有解体，并没有出现彻底的断层，社会变迁也不是表现为一种彻底的一个阶段对前一个阶段的替换。我认为整个中国历史都是这样，就像张光直所说的东西方文明的根本差异是，前者是“连续的文明”，而后者是“断裂的文明”，当然这样的划分可能过于简单化，但起码就中国历史而言，它是连续性的。摩尔根说人类社会的发展是从血缘关系到地缘关系再到财产关系的更替过程，但在中国我们看不到这样的一个模式被另一个模式所替代的过程，中国历史的进程是累积式的，像滚雪球一样，没有哪一个东西被完全阻断掉，各种价值、各种象征都被保存下来了。

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1706660265 黄：谈到国家、社会、宗族、信仰，我们似乎不应该忘记被这些概念所笼罩的主体——那些生活在具体的社会历史文化情境中的活生生的人，正是他们的思想和实践，构成了我们所看到的历史和文化的丰富内涵。我们注意到，随着您的研究工作的进一步拓展和深入，具体的人及其具体的实践（包括其观念和行为）越来越成为您思考问题的出发点。实际上，您在讨论宗族时，“庶民化”就已提到士大夫如何进行文化实践的问题。最近您曾多次提到在士大夫的人生抱负即所谓“修身、齐家、治国、平天下”中，在“齐家”与“治国”之间还缺少非常重要的一环——“化乡”，我想这也许正是您关注具体的人及其具体的实践的表现吧？怎样来理解“化乡”呢？

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1706660267 郑：在“家”和“国”之间，还有很重要的一个环节：“乡”。乡族的问题之所以很重要，原因也就在这里。“化乡”虽然听起来很简单，但它却是个内容很丰富、涵盖面很广的概念，的确像你所说的，它是一个很具体的人的实践过程，从中我们可以看到国家与社会之间的历史情境化的、活生生的关系，它涉及人的主体性、观念、行为及其客观条件等一系列的问题，我想这应该是所有人文社会科学思考问题的出发点。在这里我们要追问的是这样一些问题：“化乡”到底是谁来化？要化谁？在什么时空背景下化？用什么去化什么？谁被化了？谁没有被化？其历史影响如何？等等。我现在正在做的课题“习俗与教化”，就是要讨论“化乡”的问题，研究的是莆田平原在唐代之后直到清代，民间的习俗跟士大夫的文化的关系问题，要去看官方的体制、士大夫的文化是怎么去改变习俗的，这就是要从婚礼、葬礼等各种各样的仪式、礼俗的变化来看。基本的资料都已经有了，其中包括很多田野调查的资料，从中我们可以看到一些很有意思的、很微妙的变化。当然，研究要落实到具体的人或人群上，我们着重研究的是士大夫这个阶层，如何去看他们所谓“精神分裂”的问题，他们的“二元人格”的问题。他们是非常的矛盾，在书上读了一套东西，可在民间又做一套东西，他们是处于一种很矛盾的状态的。我的核心问题，就是要去处理这些矛盾。按官方的规定是怎么做，可是按当地习惯又是怎么做，他们试图去改，但又一直没有完全改。每一个时代都有一批人，逐步地去接受了一些比较正统的礼仪，可是每一个时代都有很多的人在这个礼仪之外，所以一直在改造，一直在移风易俗。宋代的时候，莆田那边的读书人走出去人家都说很奇怪，讲话、穿衣服、打招呼，都跟人家不一样。明代的一些士大夫在讲，一方面他去跟政府说我们要毁淫祠，叫几个胆子大的秀才去砸菩萨的像，他们那边有违规的；另一方面他自己回到家乡又去捐钱修庙。到了清代还是这种情况，士大夫讲他们那里的村民很愚昧，整天去迎神赛会，那些人假装神童，实际上是为宗族去械斗，可是家里的械斗他自己也参加，就是这样一直处于一种很矛盾的状态。还有葬礼，关于土葬、火葬、二次葬的问题以及如何看待“傩”的问题。从孔子开始就已经非常矛盾，一方面是“子不语怪力乱神”，另一方面又是“乡人傩，朝服而立于阼阶”，他站在台阶上观礼，还要穿上朝服，以示“诚敬”。傩是什么？是一种戴着假面具跳神、驱疫的仪式。这一般叫“行傩”，里面一个重要的角色叫“方相氏”，他是会吃鬼的，长相很恐怖，游神就是把这个方相氏请出来，戴着假面具到处跑，把恶鬼赶走。这是非常久远的传统，孔子不相信有这套东西，其实是他觉得不能理解，既然不能理解，他就不敢说它对还是不对，所以是“子不语”。但是老百姓在行傩的时候，他还是用一种很低调的、很庄重的态度去对待，去观礼。一直有这样的两重态度。我们去看传统士大夫，必须这样去理解，他们处在两种不同的文化之间，一套是意识形态的，先验的，老师教给他的，应该如此这般；但在实际生活中有很多矛盾，因为老师所教的那套一直没有普遍推行，一直是一种被抽象出来的、上升到很高层次的、内部有很严密的逻辑体系的东西，但现实生活不是这样，是很矛盾的状态，而士大夫的作用就是如何去调和，如何去改变。在这样的层面上，我们再来看社会的变化，再来看地方历史的变化，就要看在每一个时代有哪些人接受了正统的士大夫的那套东西，哪些人没有接受，这一直是在变的，就是说所谓的文化霸权、地方精英等，这类问题，我们都把它当作一种策略。每一个时代的每一个人，都是要在这两套系统里面自我定位的，某些人利用一些文化的、象征的资源，以确立自己在地方上的文化霸权、精英地位。在这背后，你要说明的还是一个社会的变化过程。

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1706660269 黄：相信通过“化乡”的研究，您始终强调的国家与社会打通、官方与民间打通、精英文化与大众文化打通、公与私打通、城市与乡村打通这一目标就可以实现了。另外，除了通过“化乡”、通过“仪式与教化”的探讨，以揭示传统中国社会中权力结构、社区关系以及社会秩序的维持和传承这些比较实体性的层面之外，我们已感觉到您已把自己的学术触角伸展到更深层的思想史、大众心态史上来了。您是不是认为这是您学术思考的必然归宿和最终目标？

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1706660271 郑：我的学术历程是从经济史开始，经济史又把我的问题带到社会史，因为乡族经济背后是乡族组织的问题，然后又引出了政治、礼仪和认同的问题。前期的研究考虑得比较多的是民间，最近几年又想把政治跟地方社会、跟民间打通，因为政治其实在整个社会生活中是一个非常重要的因素，它是一种规范，所以地方政治就不能不研究。但这还不够，还要有一个思想史，就是我们传统上说的文化史。前面说的礼仪其实还不能算是真正的文化史，还是一个规范体系的问题。我自己感觉我的研究经历并不是刻意设计出来的，而是问题本身、经验事实本身带出来的，也就是说我是被我的研究对象牵引到这些问题上来的。

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1706660276 明清福建家族组织与社会变迁（增订版） [:1706657165]

1706660277 明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 三、方法论：历史学与人类学的结合

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1706660279 黄：总体上看，您的论述显得既逻辑严密又引人入胜，从中也可以很清楚地看到您的学术渊源和在继承传统基础上的更新与突破。概括起来，也许可以说您的这些研究是傅衣凌先生的社会经济史、文化的政治经济学和人类学结构功能主义的有机结合。而以我的粗浅认识看来，您实际上是要把“实践理性”与“意义理性”打通，前者强调的是政治经济生态的客观历史环境以及相应的不同社会主体的生存发展实践活动，后者强调的则是文化资源的结构性基础及其对实践理性的制约，以及“文化图式”（cultural scheme）的历史命运。不知您能不能接受以上这些对您的“定性”或理论归纳？

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