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蔡汇东[97]在清末（1909年）将清统治者治理蒙藏地区的政策归纳为几个要点：“一、尊崇喇嘛教以坚其信仰，家有五子者一人相续，余为喇嘛，僧不准娶妻，此人口之所以日少也。二、不奖励教育，人智闭塞，文物制度日就陵夷，至不能语其先祖创霸欧亚之历史，用尽习于偷惰，此竞争力所以全无也。三、不提倡开垦及奖励殖民，人无贮蓄之观念，且互市有禁，因之工商事业无大表现，此经济所以不能独立也……中国坐视无边警者百余年，其收效不可谓不巨也。”[98]蔡汇东这段嘲讽的话言辞有些偏激，但也指出了清朝统治者处理西藏问题的视角偏重于稳固边疆，以至于对西藏以庄园形态为主的经济结构与形态在改革上缺乏明确的作为。
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晚清“西藏地区的局势危如累卵，许多爱国人士才发现清前期统治者过分追求西藏的稳定与安宁是对历史时机的浪费”[99]。其实，作为封建社会的统治集团，几乎不可能超越其历史的局限性，对其统治的经济基础大行改革。晚清从中央到西藏地方所有不触动政治经济制度的小修小补举措，如侧重于减免税赋的举措，其目的都在于巩固统治，这种统治方式的最终结局必将是因为固守腐朽而走向败亡。马克思曾经这样评价过在世界性变化趋势中晚清之命运：“一个人口几乎占人类三分之一的大帝国，不顾时势，安于现状，人为地隔绝于世并因此竭力以天朝尽善尽美的幻想自欺。这样一个帝国注定最后要在一场殊死的决斗中被打垮：在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这真是任何诗人想也不敢想的一种奇异的对联式悲歌。”[100]
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（二）西藏农奴制庄园超稳定形态中的变量
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很多深入研究西藏经济社会的人，第一观察视角的一个常量就是地理环境。清代魏源对西藏的自然环境曾描述道：“藏地万峰刺天，高辄冰凌，洼辄燠溽，十里殊裘葛，其旷坦数百里，四山环卫如城。”[101]松筠也有类似的描述，而后诸多清代进藏的外地官员也对此地理的局限多有记载和感慨。其实，地理因素只是一个社会运行的变量，而不是一个恒定的常数，在区域社会生产力的不同发展阶段，地理环境的地位及其作用不尽相同，即使在社会生产力没有大幅度提高的情况下，因生产关系的一定调整，也或多或少会产生对地理局限的改变。
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西藏地区位于青藏高原，属于高寒缺氧地区，气候干燥，降水稀少。但是，在西藏游牧生产与农耕生产效率的长期对比之中，农耕生产方式成为社会的理性选择。[102]近代人曾叙述西藏“其为世界最高之地，故气候异常严酷，每届冬令，冰风凛冽，寒冷难堪。居民多以兽粪代柴薪，烧火取暖”[103]；“西北部地势高峻，复以岗底斯山之隔绝，信风被阻，因而气候干燥，雨水稀少……荒山穷谷，阒无居人，土地荒凉，植物绝鲜。惟满地产盐，日光照之，皑然夺目。东南部雅鲁藏布江流域，天时较易，雨泽亦多。而印度河与雅鲁藏布江之水源，亦皆于季风所施之夏雨也。”[104]西藏地域广阔，但在早期适于农业耕种的土地并不是很多，不过在土地后备资源还存在的情况下，开垦荒地是有余地的。清中期西藏耕地不到120万克（约折160万习惯亩）[105]，与西藏1959年之后逐步拓展的耕地面积相比少很多，但从1959年民主改革时期统计的数据看，清末西藏耕地则大有增加。[106]可以侧证“在清代雅鲁藏布江中下游干流和支流河谷的所有在当时已有的生产技术条件下可以开垦的土地几乎被开垦悉尽，加之本地区具有悠久的农业生产历史，故而成为清代全西藏垦殖率最高、农业生产最发达的地区”[107]。例如，“江孜附近的河谷比较宽敞，一般有3公里到5公里之宽，山麓有巨大的冲积扇，极适于发展农业生产。据清朝人的记载，江孜河谷的耕地肥沃，约有数千余顷，人民生活尚觉宽裕。正是由于江孜的农业生产的自然条件比较优越，所以这里在清代成了西藏官府领主庄园和贵族领主庄园聚集之地”[108]。
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人类社会人口与土地相对应的关系一般情况是，相对于有限的已开垦土地，人口增长意味着过剩，劳动力价值相对要下降，土地价值相对上升。这种情况将导致一个区域社会管理者与被管理者之间出现博弈。在晚清的西藏，领主与租种人（差巴、堆穷）的博弈中领主处于有利的地位，领主往往会借此增加对租种人（差巴、堆穷）的剥削。仅从制度视角下的经济主体博弈原理看[109]，在很长的一个时期，租种人（差巴、堆穷）可以有三种选择：一是离开庄园所在地，外出开荒求生存；二是忍受领主的剥削；三是进入寺庙不支付差税。第一种选择往往是不确定的，有着很大的风险，尤其是产权问题，对不属于领主而独立开垦的荒地，地方政府不仅不提供产权，反倒是可以依照西藏地方法律予以制裁；第二种选择导致封建领主会变本加厉地进行剥削，直至租种人（差巴、堆穷）大量被逼迫逃亡或进入寺庙导致劳动力减少，不得不对租种人（差巴、堆穷）做出一定让步；第三种选择是对第一、第二种选择的补充，成为一种对人口与土地之间数量变化进行调整的砝码。此时，封建领主与留下来的租种人（差巴、堆穷）进行“谈判”，租种人（差巴、堆穷）有可能处于相对有利的地位，并且有可能等到封建君主对封建领主的管控性调整，如中央政府对西藏一般民众减免差税，使得封建领主不得不做出一定的让步，比如给差巴、堆穷以一定的自由权或者减租降租。当然，封建领主具有很多先期优势，他们得到分封的土地绝大部分在河流的两岸，土地肥沃，离水利灌溉设施近，以此诱惑差巴、堆穷继续租种领主的份地，免受开荒不确定性、劳累以及离乡背井之苦之后还极有可能被法律制裁的风险。因此，一些差巴、堆穷选择留在领主的庄园里，但仍然有一部分人选择逃亡。
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封建领主自身的繁衍带来家族人口增多，使其封地相对变小，再加上封建贵族的奢侈生活，消费规模以及水平却随着社会的发展上升，或者经常参加豪华的交际活动，收入减少而支出增多，也会产生经济上的窘迫情况，有时庄园的收入不敷家庭需要。[110]尽管领主的理性选择应该是不做“杀鸡取卵”的事情，但在其经济消费的预期下，领主的有限理性会促使他通过提高地租、增加赋税来加强对民众的剥削以增加收入，这确实导致有的差巴、堆穷不堪忍受而纷纷逃离庄园。没有了租种人的土地，也就体现不出价值，失去了属民的领主，也难以保持领主地位，甚至连生存都有困难。原有的庄园规模难以解决人口与耕地之间的矛盾。为了将这个矛盾予以一定程度的缓解，统治集团非得采取新的土地开垦措施不可。在社会制度不改变的前提下，土地这个经济要素的增加，使得庄园制经济进入新一轮巩固周期。
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1899年（光绪二十五年），十三世达赖颁布文告，鼓励开垦土地、发展农业生产。文告中道：“西藏亦如其他土邦，只因不够勤奋，尚有许多荒地未加开垦。即令个别人意欲垦殖，亦因当地首领之侵害并妒忌而受阻。官府人民、贵族、寺庙等于各自占有范围内垦荒、植树，也常为相邻之其他人所诬告阻拦。此类行为，于己于人尽皆无益。故今后凡有劳力之贫困户，均可于山岗谷地中之公共土地，尽力垦荒、植树、种刺柴，不得加以阻拦。”[111]十三世达赖的这个文告，对扩大西藏耕地面积起到了一定的引导作用，但并不一定十分顺利且后果也对民众没有多大利益。因为，即使在封建农奴制的统治下，西藏尚有一部分“公共之地”可供“凡有劳力之贫困户”进行开垦[112]，但也需要有相应的庄园经济制度作支撑，亦即这些被开垦的土地，决不可能成为差巴、堆穷的财产，最后都会被纳入三大领主的谿卡之中，西藏地方政府才有可能征收赋税和支派乌拉，大量开垦荒地其过程和结果，并不能让生活在底层的民众受益多少。
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西藏耕地面积在清末有了一定程度的扩大，农业垦区已由原先分散在气候温凉的雅鲁藏布江中游和藏东三江河谷地区扩展到靠近后藏寒冷的各河流上游和藏南的河滩湖盆地区。如前所述，在1830年的《铁虎清册》中，西藏三大领主政府、贵族、寺庙当时共领有14242墩计税耕地，按1墩地等于80克地推算，大约为113万亩。不排除领主为少交赋税，隐瞒一定计赋税耕地的情况[113]，但即使按30%隐瞒，总数也不过35万亩左右，也就是说当时西藏耕地总面积不足200万亩，而经过后来的开垦土地活动，西藏耕地总面积是上升的。据1959年6月即民主改革前期的统计，全藏耕地为330万克，大约为450万亩，较之于清初、中期增加了200多万亩。这些数字在100多年间的变化，暗含着清末西藏封建农奴制下的庄园经济又一次得到了输血，亦即封建农奴制庄园的超稳定结构在经济要素上也得到了支撑。
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随着土地的扩大而西藏人口增长几乎停滞，此时，一些经济出现困难的领主与差巴协商，如果肯出钱买他的份地，可以给差巴以一定自由并可以以货币交租或顶差。[114]由于地方政府以它特有的优势与贵族领主竞争，从地方政府手中接受荒地进行开垦后，即使是只要十一之税仍是要交税，何况将荒地开垦成熟地，需要若干年才能有稳定的收成，其间是要承担一定风险成本的。而从一些领主手里买地，虽花了一定代价，但不需交税也不需承担过大的风险，一些人从领主的手里买地，预期收益大而风险相对较小。这部分人虽然身份还是差巴，但产生了一些人可以游离于庄园之外成为商人。“封建庄园再也关不住所有的人，社会上出现了人口的流动。人口的流动为庄园的发展带来了活力，同时也给庄园带来了压力，就劳动力而言，庄园与庄园之间、新庄园与旧庄园之间，以及庄园与新农田基地之间发生了一种竞争的关系。”[115]如果这种“竞争关系”是由土地与劳动力的原因引起的，这种情况会导致晚清的西藏虽然耕地面积有较大的扩展，并随着这个扩展出现了新的庄户，他们极有可能在大环境中成为新的领主或成为亦农亦商的半自由民；前者的产生多数会沿着谿卡管理形式，收容逃亡户使他们仍然为农奴，后者的出现则意味着部分农奴制庄园有朝着地主经济形态演化的可能性，并带动商业的发展。但总体上来看，无论是前者或是后者，并未对西藏庄园制经济产生根本性的改变，反倒是整固了这种经济形态，庄园制经济的超稳态继续得以延伸。
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另一个不可能对庄园制经济产生根本改变的变量是清末新政，尽管查办藏事大臣张荫棠[116]在不长的任期内大张旗鼓地推行新政[117]，但是不可能对封建农奴制下的庄园经济进行变革。其时，清朝为了抵御列强对西藏的侵略曾经四次调整治藏政策，张荫棠向清廷提出的治藏建设十九条及西藏地方善后问题二十四款即“治藏新政”最为著名。其主要内容是优待达赖和班禅、恢复藏王，调北洋新军6000人驻藏，架电线，修公路，办学校，开矿山，建工厂，试种茶树，课征盐井税，设银行，办报纸等。同时根据其治藏新政策，令西藏地方政府设立交涉、督练、巡警、盐茶、财政、工商、路矿、学务、农务等九局。张荫棠入藏后命人把《训俗浅言》《藏俗改良》两本小册子译成藏文，散发各地，其中有“喇嘛白昼不必诵经，宜兼做农工商业以生财……”等内容。[118]在清末西藏新政期间，即使内地的生产技术大多数也是一些传统小生产技术，从西方国家引进的先进技术尚未普及，而西藏地区的生产力水平低下和开发技术落后的状况更是不堪一提，与新政内容的目标差距甚大，新政期间，西藏农牧业是不可能有任何改观的，何况当时生产力水平低下，也无法使西藏经济克服严酷的自然条件而起步发展，更何况张荫棠的新政有损于西藏地方统治集团的利益，也对英印侵略者的图谋有很大的抗力，因此受到了多方面的抵制，加之张荫棠查办藏事的时间不长，人亡政息，所以以农奴制为载体的庄园经济也不可能受到本质性的触动。
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（三）西藏庄园经济中宗教介入因素的作用
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西藏寺庙经济是藏传佛教的僧人集团由干预地方政治到参与地方乃至国家政治，不断谋求建立政教合一地方政权并维护甚至扩大其存在的物质基础。西藏寺庙的这种具有强烈入世色彩的政治经济行为，可以追溯到吐蕃时期。[119]在西藏政教合一制度形成与发展的过程中，寺庙作为宗教活动的场所，既充分发挥了宗教的教化作用，又充分发挥了政治的介入作用，从而使西藏寺庙同时具有宗教活动场所、文化教育传承载体、准军事司法机构、社会经济实体、社会政治团体等五大功能。
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一方面通过寺庙的各种仪式宣扬“六道轮回”“业果报应”的宗教观念，为统治集团的剥削压榨作辩护，另一方面劝诫广大民众要顺从、要忍受剥削压榨，这种明显的维护封建农奴制的教化，在其争取世俗权力和经济利益的过程中，也为寺庙自身的发展提供了有利条件。同时，造成了宗教首领与组织对政治的干预越来越严重，经常性地介入司法成为一大景观；由此，在僧俗统治阶级内部必然产生既相互勾结又相互争夺的格局，在西藏文史记载中，各个教派之间为了争夺财产和庄园而诉诸武力的事件是很多的。[120]
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藏传佛教格鲁派在清初即得到清中央的大力扶持，公元1652年（顺治九年），清世祖顺治帝邀请五世达赖阿旺罗桑嘉措进京，给予其殊厚礼遇，并为其修建西黄寺以作住所。后顺治帝又封五世达赖为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤拉喇达赖喇嘛”[121]，封固始汗为“遵行文义敏慧顾实汗”，确定固始汗为西藏地方军政长官，达赖喇嘛为西藏的佛教领袖。公元1654年，固始汗在拉萨逝世，达赖喇嘛在西藏的政教首领的地位进一步提高。格鲁派取得了较之于其他教派优越的位置[122]，清中期又获得中央的直接支持而急剧发展。对于在西藏各教派中占统治地位的格鲁派，清朝在政治上对其首领多加册封，赏其名号，经济上封赐给寺庙大量资金，因而使格鲁派旧有的寺庙得以大力扩充，并不断新建寺庙。在较长的时期内，格鲁派在清中央的支持下，逐步完善了西藏政教合一的统治形式，也为该派的寺庙经济提供了可靠的政权支持。为维护、巩固、发展既得的宗教、政治、经济权益，格鲁派采取了一系列行之有效的措施。“首先对寺庙内部的组织形式作了进一步明确的规定，规定了执事僧人的任免升迁制度、僧人学经程序、考试制度、寺产管理方式、寺内纪律仪节等。在寺庙内采取委任制、任期制的管理制度，避免了个人专断和世俗统治者操纵寺庙事务，使寺庙组织管理制度日趋完善，从而奠定了格鲁派势力和寺庙经济稳定发展的组织基础。其次，在处理格鲁派内部诸多寺庙的关系问题上，确定主属寺关系。以拉萨三大寺以及扎什伦布寺等格鲁派大寺为中心，在全藏建起格鲁派寺庙网，大小寺庙之间，建立隶属关系，形成母子寺（主寺和属寺），规定主寺有权派出僧人担任属寺的堪布等重要职务，由此而形成了一个严密而又强大的主属寺庙网络，进而克服了以往各教派在其教派内部的寺庙之间因互不统属所导致的利益冲突。同时，在首领继承关系问题上，格鲁派成功地采用了噶玛噶举派首创的活佛转世制度。这一制度的实行不仅避免了格鲁派寺庙集团内部因争夺领导权而引起的矛盾，而且解决了寺庙财产继承权问题，使寺庙财产持续不断地增加。”寺庙组织财产继承权的稳定性，决定了其财产积累几乎总是呈单向的增加趋势。[123]寺庙庄园还经常通过西藏的宗教形式剥夺贵族的土地，有专家通过研究认为：“活佛承袭制度产生了不断需求土地的结果，而土地是西藏社会最根本的经济资源。需要在不断地增长，而资源却是有限度的。每次取得的新庄园不是来自开垦生荒地。……西藏传统的农业技术，根本不可能把无价值的边缘牧场改变成有效益的农田。可以满足上述不断增长的土地需求的资源，只能是现有的农庄。……在200年（1751～1950）期间的庄园流动过程中，贵族阶层的经济基础将会萎缩。”“由于存在着转世继承制，每经一代某些领主就不得不丧失自己的庄园，以满足不可避免的对庄园的需求。但因为庄园是最宝贵的经济财富，任何家族不会主动奉献出来，于是没收就成为主要的再分配手段。”[124]
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寺庙上层僧人还具有大量布施收入的优势，那些大寺庙占有的土地和属民不断增加，除了中央与地方所封赐的以外，贵族的布施也是一个来源，钱财布施收入，其数目颇为可观。清朝“对于这些寺庙，除拨予土地和农奴外，还命令近宗、谿卡，按期供给黄教寺庙的宗教活动费用”。五世达赖受到清中央政府册封后，不仅本人所得封赏十分丰厚，寺庙获得的布施财物比以往也更多，给寺庙经济的进一步强化产生了强有力的作用。这种强化所带来的是资源配置进一步走向畸形，即寺庙超经济的剥削更加扼杀了堆穷、差巴这些微观经济主体的生产动力，而大量社会资源被用于对生产力无所补益的宗教活动上，社会扩大再生产所需要的积累被消耗殆尽。
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包括晚清时期的整个清代，藏传佛教寺庙遍布西藏的农耕中心地带即卫藏各地，寺庙领主经济扩展的势头较之于贵族领主要明显。晚清时期，寺庙的谿卡大量增加，其中增加明显的当属格鲁派（俗称黄教）的谿卡。
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《格鲁派黄琉璃镜史》[125]载明：“从第十二绕迥木狗年（1699年）至第十二绕迥水牛年（1733年），仅黄教僧侣人数，就由原来的134498人迅速增长为221742人，增长了65%。”随着寺庙及僧人数量的倍增，寺庙经济的规模也在进一步扩大。1737年（乾隆二年）清朝政府统计，达赖系统所属3150余所寺庙即占有农奴121438户；班禅系统所属327座寺庙占有农奴6752户。拉萨三大寺“每寺占有的土地都在三万克以上，其中号称拥有七千七百僧人的哲蚌寺拥有谿卡一百八十五处以上，计耕地有五万一千余克，牧场三百处，牲畜三万头以上，农牧奴两万余人”。从后来的一些数字中也可以外推寺庙经济扩张的结果，例如到20世纪50年代，西藏共有330万克实耕土地，其中寺庙及上层僧侣占有121万余克，占实耕土地总面积的36.7%，贵族占有79万克，占实耕土地总面积的24%，其余为政府占有，寺庙占有的土地远远超过了贵族。[126]另有数据说，1917年寺院土地收益为80万英镑，占三大领主土地收益的41.7%，贵族40万英镑，仅占20.8%。[127]晚清西藏经济社会愈加走向没落的态势，与寺庙经济的畸形发展有着一定的关系，这种没落的关键因素在于，寺庙庄园（却谿）数量在不断扩张中，对农奴实行“杀鸡取卵”的做法，其超经济剥削的程度远大于政府庄园（雄谿）和贵族庄园（格谿）。
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西藏的寺庙领主按照政教合一制度的通例，占有谿卡和属民，并与其他的谿卡一样，派发徭役和征收粮油等农畜产品，寺庙的经济收入应该是相当稳定的。但是，极大的贪欲驱使寺庙领主还是尽力进行搜刮性的扩张，甚至达到了失去理性的地步。由于西藏封建农奴制社会是政教合一的体制，农奴主的政治统治、经济剥削与神权代表的说教，集中体现在一个人身上的做法很显著也很普遍。那些掌握神权的僧人如活佛之类的领主，例如受到清中央扶持的达赖系统的大小领主们，因有喇嘛（上师）的身份，在某种意义上更具有巧取豪夺的便利。一方面是凭借宗教的名义对农奴进行超经济剥削，在一个全民信教的社会中更为容易，很多信众对寺庙的剥削几乎是心甘情愿的，在宗教感情的支配下将寺庙剥削等同于奉献；另一方面寺庙在经营商业和高利贷过程中，无不利用宗教政治特权，利率远高于世俗领主和政府机构。延续到20世纪中叶之前的惯例为：西藏地方政府高利贷利率为借十还十一，贵族领主为借七还八，寺庙则为借四还五。西藏寺庙庄园如此之高的剥削率，已经完全丧失了经营田庄产业起码的经济理性，不仅不考虑扩大再生产所需，而且连最基本的再生产要素也要搜刮；而西藏宗教统治集团所从事的带有特殊色彩的那些宗教活动，例如需要人的脏器做法事，需要西藏各户定额支僧差等等[128]，都是对社会生产力（包括人口再生产）的严重破坏。寺庙庄园对贵族庄园的兼并，是藏传佛教势力覆盖全社会的结果，也是寺庙领主对贵族领主经济利益侵蚀的结果。这个结果导致晚清西藏经济社会内外交困，社会活力被严重扼杀，远离世界文明进步的潮流。
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西藏寺庙所受的布施，有相当大的一部分来自“却谿”农奴和牧民的供奉，农奴们将其劳动收获的大部分付给农奴主、政府之后，还要再将一部分产品贡献给寺庙，所剩下的连维持生存都极为困难，不可能还有用于扩大再生产的物资资金。西藏寺庙的各种收入虽然很多，但各寺庙提供给一般僧人的消费却十分有限。然而各个寺庙尤其是拉萨三大寺的宗教活动开支浩大，入不敷出，不足部分要由清廷和西藏地方政府补足。西藏地方1795年呈报清廷的报告说：“布达拉宫每年除收实物外，各项收入折合银两约127000两，但每年支出为143600两，仅正月和二月念经办法事就需7900两，不足部分都由清廷补足。”扎什伦布寺每年收入“实物（本色）折色约合银66900两，计每年用度需74600余两”。政府拿出收入（税收、放债、拥有庄园和牲畜等）的一部分给寺庙，这一现象也存在于基层行政。“一般估计，各宗（相当于县）政府送交寺庙作为宗教费用的实物，要占全宗全年收入的50%～60%。”[129]晚清时期，西藏新设置基巧级地区[130]，十三世达赖规定噶厦首席噶伦和各基巧级地区首席官员必须是僧官，有意将格鲁派寺庙和僧人的权力进一步集中，以便宗教介入日常行政事务。这些举措，使清末西藏地方“政教合一”体制下“三大领主”对广大农奴的压迫和剥削更为强化。[131]
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寺庙庄园高度的超经济剥削，还来自晚清西藏的寺庙再次出现的糜烂之风。由于当时局势一直处于动荡之中，僧人走出禁欲的殿堂，把兴趣转向世俗事务，参与政治活动的欲望高涨。同时，由于政教合一的政治机制，越来越多的僧人走上政治舞台，这就必然引发僧侣内部以及僧俗之间的权力争斗，寺庙本身也变成了争权夺利的场所，佛法教育流于形式，僧才青黄不接，导致藏传佛教特别是格鲁派的衰微。[132]“格鲁派教律的废弛，以三大寺及上下密院为最著，僧众喝酒、吸烟、下棋、化装为俗人夜游；贵族家庭出身的僧侣不守法规，在乡间游玩，招伎侑酒，弹唱歌舞，赌博吸烟，仗势欺人；农奴出身的贫苦僧人为生活所迫，多到乡下念经乞食，或外出做苦工；经堂例会以有无布施决定参加与否；经堂诵经不披披风，不坐夏，等等。”一部分僧人依然保持着独身的美名，却可以尽情享受男女之娱，道德堕落，教规腐化，佛法不兴。权钱交易、金钱交易盛行寺院，用钱买格西学位之事时有发生。[133]这种情况致使在1894年（光绪二十年），十三世达赖训示三大寺上层僧人要求严格遵守寺院各项教规戒律，提出对违犯者须严加管理，不能再放任自流，若有违犯，不仅要惩罚违犯之人，还要追究寺院的各级僧人，加以严惩。[134]追根寻源进行分析，寺庙的糜烂之风造成的大量开销必须得到经济的支撑，在西藏地方相当封闭，交通十分困难，社会整体极不发达且处于半殖民地经济状态的情况下，对寺庙自己的庄园“竭泽而渔”进行超经济剥削，并且巧立名目侵吞贵族庄园[135]，这是一种符合寺庙经济逻辑的选择。
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晚清西藏的寺庙沿袭历史定制拥有大量领地，寺庙高层既从自己的领地上征收财物，又从政府和朝香者那里聚敛财物，也在宗教活动中收取有偿费用（例如念经收费）等，成为西藏财富的最大拥有者和最大消费者。从寺庙活动的整体流程功用看，修建大量寺庙使得民间很多财富沉淀在寺庙建筑中，不能进入流通用于发展生产，寺庙举行的宗教活动又耗费大量在西藏恶劣环境下人们取得的有限财富，西藏寺庙还在自己从事宗教活动时将政府行政机构最主要的工作也纳入宗教活动之中，寺庙控制社会经济运行的程度之深之广，在中国其他地方是没有的，西藏社会生产活动很大程度上是为寺庙的消费而进行的，其庄园的管理与经济活动基本上是为寺庙的超经济剥削运作的，在寺庙管理下的谿卡，剥削程度远远高于其他谿卡，在宗教因素的介入下，寺庙“却谿”越是扩张，其人身依附和经济压榨就越严重，越会导致整个社会的衰落。
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西藏百年史研究 [:1706665651]