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村子有一百二十三户，四个小组。虽然不是姓，但都有神龛上的名字；同一个根根的人。死了一个人的时候都要以弟兄为准，至少一个寨子有三户，同一个弟兄传下来的。
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以上他说的话，有些不完整。他的意思是，村上有四个寨，每个寨中都有一些家族，以神龛上的神名为家族名。同家族的人，出于同一血缘。寨中各个家族，由于他们的祖先是兄弟，因此寨中任何一个人死亡，各家族都要派人来参加丧礼。以下这一位黑水麻窝人，也有类似的说法。他说：
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家族存在。我们家族十多户是一个家族，“阿察克”；九户河坝，山上十多户，以前是一个组。有些家，山上有地，河坝也有地，这说明以前是一家。“阿察克”怎来的不知道；都是一个菩萨，就是神龛3的名字。一个寨子才有“塔子”，家族没有“塔子”。我们有更大的，就像是中华民族分成许多民族，我们有更大的家族，分成几个小族。家族不一样，但搞丧事大家要一起搞。一个家族，常几弟兄分开了，就分成几个家族。
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这两个黑水的例子，以及前引松潘的例子，显示这种“家族”在村寨中少则只有两三户，多则十多户。值得注意的是，一个家族常被认为是“一位弟兄”传下来的。因此几位始祖弟兄间的“弟兄关系”，又把村寨中几个他们的“后代家族”联系在一起，这就是上述麻窝报告人所称的“更大的家族”。
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在有些地区，汉姓家族仍有本土的“家族”名称。如茂县黑虎沟的王家，以“乡谈话”来称呼就是“瓦渣”；张家，就是“殊木喜”。然而这是不是原来家神的名称则不清楚。无论如何，这显示本地家族在接受汉姓之后，便成了有汉姓的家族。在某些这样的汉姓家族中，家神信仰仍然存在。以下理县蒲溪沟人的口述，便显示这样的例子。
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孟姓在这有八家，其他姓王的最多，再有是姓徐的。姓孟的有七八代了，我们徐家十多代了，崇庆县出来的。那儿有一个徐家寨，人太多了就分出来了……王家是外头进来的。徐、孟、余三姓安家时是三弟兄，原来是一个姓，现在三姓都不准打亲家。原来是三弟兄分家下来的，祖坟都相同的，到这儿来分家的。孟家也是外头，崇庆县过来的。王家不是，他们来得早。开坛时就唱“阿就”“王塔”；“阿就”是姓王的，“王塔”是三姓。
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羌族与邻近藏族在开酒坛祭神时，要先请各家族与各方之神。在上例中，“阿就”是王姓家族的“家神”，“王塔”则是徐、孟、余三姓家族的“家神”。因此以“汉话”来说，徐、孟、余是三个“家族”。然而在“乡谈话”中，他们都属于“王塔”家族。由此例可看出，有些本地的汉姓家族，可能是本地家族由于冠汉姓与“假借祖源记忆”（如祖先由川西崇庆迁来）而形成。也有可能是，外来的汉人在本地某家族地盘上建家业而开始祭祀本地家族的家神。
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无论是祭同一家神的“家族”，或是以同姓或“异姓同根”相联系的几个“家族”，它们都常由“同一弟兄传下来的”或“祖先的弟兄关系”来凝聚彼此。成员们彼此互称“家门”，也就是所谓“同一根根的人”。因此同一“家族”的人不能通婚，死后葬在同一火坟或墓地。丧礼是强化这种人群聚合的经常性场合。更重要的是，同一“家族”的人可共享或分享属于本家族的草场、林场，也共同保护此资源。因此，一个“家族”的人不宜多（分享资源的人）也不宜少（保护资源的人）。在此生态因素下，失忆与重构家族记忆的情形自然非常普遍。在有些例子中，报告人清楚地知道，两姓或三姓是为了强大势力而结为“家门”；为了凝聚，他们也想象彼此有共同血缘而不内婚。
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更值得注意的是，在较汉化的羌族地区，重组家族可由改变弟兄祖先的“历史”来达成；在较藏化的地区，此则由改变奉祀的“家神”来达成。虽然在松潘小姓沟与黑水等地，人们也说各“家族”是由几个弟兄分家而来，但他们一般都说不出这一段弟兄分家的过去“历史”。改变“历史”，在上述北川小坝乡内外沟常要经过一番争议。改变“家族神”，在松潘小姓沟则是制度化的社会实践，如在迁入其他家族的地盘后，从此要祭当地的家神。无论是改变“历史”或改变“家族神”，都是企图将人们的血缘与地缘关系结合在同一秩序中——此也显示所谓的“家族”在本地概念中不只是个“血缘群体”，而是结合血缘与地缘的群体。
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三、村寨与其守护神
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几个家族集中居住的聚落，在此地普遍以汉话称作“寨子”；几个寨子，又组成“村”。同寨与同村的人，构成在家族之上更大范围的认同群体。由于许多寨子主要由一个家族（同姓或异姓）构成，或者一个大寨子内部依家族又分为几个小寨子，在这些情形下“本家族”与“本寨”的概念都是相通的。
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一般而言，民众大多认为同寨或同村的人也是祭同一山神或庙子的人群。山神信仰流行在羌族与邻近藏族之中；祭汉人佛道神祇的庙子，则流行在较汉化的羌族间。然而由于汉化普遍，绝大多数羌族地区都有庙子信仰，反而相当多的羌族地区无山神信仰。山神的具体标志，便是寨子附近山上堆栈的小石堆，当地人以汉话称之为“塔子”，以“乡谈话”来说便是“喇色”（各地有不同的发音）。庙子，则是一般川西乡间所见的大小寺庙，其中供奉的皆是玉皇、观音、川主、牛王、东岳等汉人信仰中的神祇。事实上，寨、村不只是如此单纯的二级社会结构；祭同一山神或庙子的，也不尽然是同一寨或村的人。其中蕴含相当复杂的人群认同与区分，表现在相关的山神与庙子信仰以及村寨人群的“祖先来源”记忆。
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在居住较松散的松潘小姓沟，寨中同家族的几户人家在居住空间上较接近而形成一个个的圈子，如同寨中之寨。如前面曾提及的小姓沟埃期村，共有三个组（队）。一组与二组同在阴山面，聚落相近；三组在阳山面，与前二者隔着山沟。一组的人自称是“背基”人，二组的人自称“北哈”人，三组的人自称“洁沙”的人。在汉语中，他们认为“背基”“北哈”“洁沙”都是“寨”。这三个寨子的人，对外都自称是“美兹不”人，以汉语来说就是埃期村人。然而，在寨子中还有更小的“寨子”。如二组是由“北哈”与“梁嘎”两个人群单位构成。“梁嘎”约有五户人。“北哈”中又分“木佳”“措河”“戈巴戈”“罗窝”等“寨”，每一“寨”只有二至六户人家（见图三）。这是由大而小，分裂性村寨结构中最小的族群认同单位。无论如何，对村民来说，这些传统的人群区分是根深蒂固的。它不只是涉及一些神话传说，更涉及自然资源的划分。以下是该村一位二组（队）老人的口述：
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我们二队，上五家供一个菩萨，叫“当母革热”。二队与一队共的菩萨叫“忽布姑噜”和“恰伯格烈”。三个队共有的菩萨，就是“格日囊措”。与大尔边、小尔边没有共有的菩萨。最早没有人的时候，三弟兄，大哥是一个跛子，兄弟到这来了，还一个幺兄弟到一队去了。大哥说，我住这儿，这儿可以晒太阳，所以三队太阳晒得早。幺弟有些怕，二哥就说，那你死了就埋到我二队来。所以一队的人死了都抬到这儿来埋。现在没这样做了。庙会是小姓沟所有人在一起庆祝的，就是龙头寺的庙会，一个乡的庙会，在大尔边的口子上。
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图三 埃期村寨与其守护神
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与二组比邻的一组，一位老人提到本地山神，他说：
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我们一组的是“雪务”。大菩萨，那就是一转啰；那便就是两个组的菩萨，“雪务”喇撒。菩萨保护界线里的人，有近的界线，有远的界线；有近的菩萨，有远的菩萨。塔子有具体的名字。一、二、三组共同的菩萨就是“格日囊措”。再大的菩萨就是“雪宝顶”——“都如”，那是包括所有藏族、羌族，整个松潘县的菩萨。敬酒以前都要敬“都如”“和卓都如”。
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由以上埃期村人的口述中可知，当地二组（队）的上五家，也就是“梁嘎”，自己有一个山神菩萨。二组中的“北哈”与一组，有共同的山神菩萨。一组与三组，二组与三组间，没有共同的山神。三个组共同的山神则是“格日囊措”。在更大认同范围里，因受藏传佛教文化影响，山神被纳入藏传佛教诸神体系之中。4譬如，“龙头寺”庙会（藏传佛教）凝聚所有小姓沟中的羌族、藏族村寨民众。“雪宝顶”菩萨（藏传佛教与山神的混合）信仰，则凝聚小姓沟与松潘附近各沟的羌、藏族。这样的村寨认同与区分体系，除了以层层的山神祭祀来表达外，也由说明一群人共同来源的“历史”来强化。如同凝聚与区分各“家族”的“历史”一样，凝聚并区分各村寨人群共同起源记忆的，也经常是一些“弟兄祖先故事”。
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北川白草河上游的片口，是明代“白草羌”的大本营，当地一位杨姓的羌族对我说起本家族的由来：
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最早搬来的杨家，搬到来寿，那里长的树，杉树，把那开垦出来。原来还分上寨子、中寨子、下寨子……那还有三棵大柏树，三棵长在一起。说是杨家来时是三弟兄，为了纪念他们来，就种了三棵柏树。
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三个杨姓弟兄建立三个寨子，这是各寨子的共同起源，同时也是寨中人群的共同起源记忆。关于“弟兄故事”在凝聚人群认同上的意义以及它与我们所熟悉的“历史”间的关系，是本书第二部分历史篇中的主要论题之一，在此不再赘述。
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我们再回到与人类社会认同、区分相关的神明信仰问题上。在较汉化的羌族地区，山神信仰与“庙子”祭祀并存，或为庙子所取代，然而“神明”在认同与区分上的重要性却没有改变。一位汶川绵篪的人告诉我：
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我们那有三个村，理平、簇头、沟头三个村。庙子有川主庙。簇头是川主庙，沟头是魁星庙，理平是乩仙庙……我们的山神叫“不住什”，沟头跟我们一样。理平和高东山还是一样，他们在一匹山上，“关都什”。我们这边是“不住什”。我们地点分开在，但都在一匹山上。簇头、沟头祭的是一样的山神，不同时间，各祭各的。求雨的时候，禹王庙和山王庙，三个寨子都要去。雪隆包，我们那沟里五个寨子都祭雪隆包。
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在上述绵篪的例子里，理平、簇头、沟头是属于同一村落群的三个村子。在“庙子”的祭祀上，三个村子各祭各的。然而在“山神”祭祀上，簇头、沟头共祭一个山神，而理平与另一村落“高东山”共祭一个山神。在更大的范围里，理平、簇头、沟头共同祭禹王庙（求雨）与山王庙。绵篪沟中五个村子，共同祭祀的则是“雪隆包”山神（见图四）。由此例子，我们可以看出这两套信仰系统所凝聚与划分的人群不尽相同。在共同起源记忆上，簇头村有一老传说：过去有八弟兄来此插杖分业，建立八个老寨子，目前只剩下理平、簇头、沟头三个寨子。这个弟兄故事，与前述小姓沟埃期村的弟兄故事相同，解释“寨子”与寨中之人的来源。