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因此同样地，“历史”使得羌族可以摆荡于汉、藏（与彝）之间，他们认为本民族与汉族有很深的历史渊源，也认为自身与藏族、彝族原出于一个民族。另一方面，“历史”也造成羌族与其他民族间的区分。对于人口与地域在少数民族或中华民族中皆占比很小的羌族来说，一个悠久的、伟大的“历史”是他们认同本民族以及自我区别于他族的主要社会记忆。
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至于回族，羌族认为他们与回族间没有任何共同的历史起源关系。
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“尔玛”、汉族与中华民族
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羌族认为他们与藏族、彝族较接近而他们与汉族有较大的差别。目前当地的羌族与藏族民众，普遍以“民族”来称所有的少数民族，以此相对于“汉族”。因此如今在有些村寨民众心目中，“尔玛”更广泛的定义便是指所有的“民族”。
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一位松潘小姓沟的羌族老人曾对我说过一个故事。这故事说，汉人与“民族”分地盘，相约各自在所占的土地上作记号。“民族”结草作记号，汉人则在石上刻字作记号。后来汉人放了一把火，把“民族”作的记号都烧了，只剩石上的刻字，所以好的土地都归了汉人。他又说：
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民族都在山包包上，平坝汉族占到了。还有呢，树子都这样打疙瘩。汉族怪了，都是刻字，在石头上刻字作记号。汉族就是，我们两个分家就是，烧火。过后一烧，民族那个都烧掉了，没得根据；汉族那个，这是我的地盘，这是我写的字。汉族占了平坝，民族占了高山。民族就是羌族。不只是羌族，所有的民族。用羌语讲这故事，民族就是“日麦”，在这里“日麦”包括所有民族。回族不是“日麦”，藏族、彝族都是“日麦”。
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在此“日麦”（尔玛）就是“民族”（少数民族），也就是“住在山上的人”。由于回族都住在城中或街市上，因此他不认为回族是“民族”之一。这位小姓沟老人所说的，汉人有文字，“民族”没有文字，这便是原住民心目中“民族”与汉人的重要的区分之一，也是他们心目中“民族”所以处于弱势的原因，其他许多西南少数民族中也都有类似的故事。
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茂县雅都是最接近黑水的一个羌族乡。在一位雅都羌族老人记忆中，“尔昧”也曾包括当地所有的非汉人。他对我说：
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“尔昧”包括得比较多，羌族是“尔昧”，藏族也喊“尔昧”。“尔昧”就是民族，汉人是“而”。彝族说不来我们的话，他们不是“尔昧”。黑水的也是“尔昧”，就是少数民族。四土的人是赤部，他们说的话我们不懂。草地的人是识别。北川那我们一般称他们“而”，就是汉族。“尔昧”里面还能分“识别”和我们。赤不苏地方的人还是称“尔昧”。羌族是解放之后读书了才知道的，以前凡是不是汉族就是“尔昧”。
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有一次，一位松潘小姓沟的年轻人跟我说，他在书上看到台湾也有“日麦”。在他心目中，“日麦”作为少数民族或山上的人之总称，其范围可以超越中国大陆。将“尔玛”扩大为中国境内所有的少数民族，或包含世界上所有住在山上的人，这样的观念只存在于比较偏远地区的羌族民众心中。上面提及的松潘小姓沟与茂县雅都，都是最偏远、边缘的羌族地区。
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最后，在更高的层次上，羌族一般皆自豪于他们是“中国人”或“中华民族”的一部分。特别是在各种传播媒体逐渐由城镇、街市进入村寨之中后，他们聚集在电视前观看、讨论中国选手在奥运会中的表现，或坐在火塘边谈论国际政治局势。这些社会记忆，都强化他们的“中华民族”或“中国人”认同。城中的羌族知识分子尤其如此——在历史上，他们自豪于羌族是组成中华民族的古老华夏；在文化上，他们自豪于羌族为仍保存中国传统文化的少数民族之一。由于黄龙、九寨沟的观光事业带来许多外国客人，由于电视让他们接触到中国之外的世界，羌族民众的中华民族或中国人认同意识有逐渐增强的趋势。
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以上便是由家庭、家族、村寨、不同层次的“尔玛”以及中华民族所构成的当地族群认同与区分体系。这样的体系事实上不是静态的，它因时转移变迁。譬如，过去的“牛脑壳”与“羊脑壳”认同区分概念，目前在大部分的羌族中已消失殆尽。现在的羌族、中华民族等认同以及相关的各民族区分概念，50年前在当地并不存在，或至少是罕为人知的。在本书后面的部分，我将探讨羌族认同形成的历史过程及相关的“历史”与文化建构，这便是我所称的“民族化”过程。
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在本章的介绍中我们可以看出，本地人“民族化”成为羌族之前，这儿在族群认同上最显著的现象便是孤立的区域性“尔玛”认同，以及相对应的“一截骂一截”的族群体系。这样的族群现象，在族群理论研究上或在“汉化”问题研究上，都有其重要性。
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七、“一截骂一截”的族群体系
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在人类学的族群现象研究中，学者们经常提到一种同心圆式的认同结构，以此解释“视情况而定的族群认同”（situational ethnicity）。这样的结构，也见于羌族由家庭到“尔玛”一层层的认同体系。同心圆的核心是“自我”或本人所属的最小家庭单位，外围则是一层层由亲而疏的本家族人、本寨人、本村人、本沟人以及“尔玛”等等。然而，羌族的例子告诉我们，在某种情况下这个同心圆的最外层边缘，也就是“族群”的边缘，可能是模糊的、不确定的。我们可以换个方式来说。人类学者曾指出，“族群自称”常是最有效的族群认同与族群边界符记，有共同称号的为同一族群，以别于使用不同自称的人群。12这大致是不错的。但在羌族的例子中，在过去狭隘的“尔玛”观念下，人们常不在意邻近“他族人”的自称为何，或刻意强调我族与邻近异己的细微差异。
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在狭隘的“尔玛”观念下，所有上游的村寨人群都是“赤部”或“费儿”，也就是蛮子；所有下游的人群都是“而”，汉人。于是，大致说来，每一沟中的人群都有三种身份——自称的“尔玛”、上游人所称的“汉人”、下游人所称的“蛮子”。以整个大区域来说，我们看到的便是“一截骂一截”的族群结构。而以外来者的眼光看来，这每一“截”的村寨人群在经济生产、聚落形式、宗教信仰、风俗习惯等各方面，都十分类似。因此，为何他们并没有成为一个建立在彼此认同上的“民族”，便是一个有趣而值得深究的问题。
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首先，虽然彼此有许多相似，然而认为上游的人群是“蛮子”、下游的人群是“汉人”，这并非只是他们毫无客观根据的主观想象。事实上，每一“截”与“截”之间的确有些不同，这些不同，主要是受来自西方、北方的藏传佛教以及来自东方、南方的汉文化影响所致。我们暂且以“汉化”与“藏化”来形容这两种文化倾向。以整个羌族地区来说，“藏化”影响在极西部与北部地区最深，由此向东南方递减；“汉化”影响则在南方与东方最强，由此向西北递减。13
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以山神信仰而言，在西北方松潘小姓沟附近，山神菩萨被列入藏传佛教阶序化菩萨系统之中。由此往东或往南各村寨，藏传佛教的菩萨逐渐消失，人们只祭拜各级山神菩萨与“庙子”中的观音、玉皇、东岳等汉人神祇。再往东往南，在汶川、理县等地村寨中，汉人神祇信仰取代了各级山神，各村寨最多只祭拜一个山神；凝聚较大范围人群的则是大小不等的“庙子”。在最东方的北川，则山神信仰完全消失，只有佛、道的神祇与寺庙。14以与藏传佛教有关的“羊脑壳”与“牛脑壳”认同来说，这种认同与区分完全不见于阿坝州南部与东部以及北川羌族之中，却曾流行于北路、西路羌族之中。
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以家族而言，东南方村寨居民都有汉姓，以此人们隶属于各个家族，这些汉姓家族没有“乡谈话”中的家族名称。往西北方去，或往深山村寨去，则居民同时属于一“本土家族”与“汉姓家族”；有汉姓，也有“乡谈话”中的姓。最西北方的小姓沟，则只存在“本土家族”；此地居民们没有汉姓。以凝聚村寨认同的“弟兄祖先故事”来说，在松潘小姓沟与茂县北路、西路羌族及在黑水藏族中，人们记忆里造成村寨起源的“弟兄”都没有名字，也大多不知来源。往南、往东各村寨，则人们记忆中最早到来的祖先都是有汉姓的“弟兄”。在更汉化的地区如北川，则许多家族记忆中的起源“弟兄”都来自川西的崇庆、安邑，或更普遍的“湖广”或“湖北麻城孝感”。
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以语言的使用来说，黑水地区说“羌语”的村寨人群，目前已被划分为藏族，他们也认同于藏族；事实上，他们中许多人也能说嘉绒藏语。松潘小姓沟的羌族，除了说“乡谈话”（羌语）外，也能说些热务藏语或松潘的安多藏语。自此往东、往南，只有高山深沟的羌族村寨是完全使用“乡谈话”的地方，一般村寨使用的“乡谈话”中夹杂许多汉语。在更汉化的羌族中，如近主要公路的东路各村寨与北川的羌族，汉话则成为唯一的日常语言。相反地，虽然大致上所有的羌族都能说汉话，但最西方与最北方的羌族，如赤不苏与小姓沟等地羌族，汉话说得较差，口音很重。东南方羌族所说的汉话，便是地道“四川话”了。
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在经济生活上，一般来说，愈往东南的下游地区经济愈宽裕，愈往北、往西，则由于高寒所以愈是生活贫苦。所以这儿的人普遍认为，上游的人群又穷、又脏、又凶，下游的人较宽裕但狡猾。对此，我们可以作一个经济人类学的解释。在整个岷江上游的羌、藏族地区，愈往东部、南部，汉人主导之市场经济的影响愈强。因此在社会交换关系上，在村寨内部人们仍基于无私或公平、互助原则，分配、分享共有资源，此即人类学者所称的“一般性相互关系”（generalized reciprocity）与“平等互惠关系”（balanced reciprocity）。15但在对外的商业交换上，则基于私利原则，以期付出极少得利最多，因此人与人之间你欺我虞——此即所谓的“负面互欺关系”（negative reciprocity）。愈往西、往北去，在各村寨内仍是基于无私或公平、互惠原则的资源分配、分享。然而由于高寒阴冷、资源匮乏，因此对外常进行另一形式的“负面相互关系”——那便是只获取不付出的偷盗与抢劫。至于在商业交换上，一方面由于这儿离市场较远、交通不便，另一方面由于可供交易的资源匮乏，因此较不普遍。即使有，也因他们不熟悉汉语及交易规则，而常常吃亏上当。因此，在岷江上游地区，至今许多山中村寨人群仍认为，愈上游的人愈蛮横，愈下游的人愈狡猾。
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由以上说明可知，所有羌族地区的文化差异，都呈现出“汉”与“藏”间一截一截的连续过渡变化。这样的现象，自然是由于长期以来，本地人群处于“汉”“藏”两大文化系统之间所致。值得注意的是，过去在岷江上游地区，文化上的“汉化”与“藏化”并没有造成客观存在的“汉民族”与“藏民族”，只造成人们主观认定的“汉人”与“蛮子”。因此在一地域人群眼里，本地人群在“汉人”与“蛮子”包围之中，如此更强化了他们狭隘的“尔玛”认同。“一截骂一截”的族群体系，就是根植于这样的社会文化背景中。
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在北川地区，“汉化”不仅改变了本土语言、文化与宗教，也影响当地村寨人群的族群身份认同——至少在晚清到20世纪前半叶，当地人可能都已自称“汉人”了。虽然如此，他们也没有成为毫无疑问的“汉人”。因为如前所言，下游村落人群仍称他们为“蛮子”或“熟蛮子”。这个例子也说明，无论是以祖源、族名与认同感来宣称一种族群身份，都不一定能毫无疑问地得到此族群身份。成为族群成员，还需该族群内部人群以失忆与建构新记忆来彼此认同。过去北川“汉”与“非汉人”之间的族群边界，也显示传统华夏边缘与民族化后的汉族边缘在本质上的不同——前者是一种模糊的族群边缘，后者是鲜明的民族边界。在过去模糊的华夏边缘中，人们以“蛮子”来污称同村其他家族或邻近村落人群，嘲弄他们的“蛮子”习俗，并在日常生活上实践并夸耀自身的汉文化习俗，这是有汉人认同危机者宣称及展示汉人身份的一种策略，正是此种邻近人群间一截截的歧视与夸耀，推动了“汉化”过程。
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此种传统的“模糊华夏边缘”，似乎并非存在于所有华夏周边，而是在文献记载中有“生番”“熟番”之分的地区。或者，反过来说，此种由“汉化”而形成一截骂一截的族群现象，曾使得中国文献书写者将这些边缘人群区别为“生番”“熟番”。因此这些有“生番”“熟番”之分的地方，也是“汉化”或汉人形成过程发生的关键地区。虽然都是“一截骂一截”，然而在北川，被视为“蛮子”者都自称“汉人”；在岷江上游，被视为“蛮子”或“汉人”者都自称“尔玛”。它们间的差异，或表现了在此“华夏边缘”进行的汉化过程之不同阶段；倘若如此，若无后来的“羌族化”发展，岷江上游各沟人群终将如1960年代以前北川村寨人群一样自称“汉人”。或者，若两者间的差异是地域性经济与文化生态差异的反映，则即使无后来的“羌族化”，岷江上游各沟人群仍将维持各自的小区域“尔玛”认同。由一些历史记载的文化生态现象看来，我倾向于相信后者。在本书历史篇与文化篇中，我会对此作说明。
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最后值得注意的是，各沟各寨间的客观文化差异，并非是造成岷江上游各沟中孤立的“尔玛”认同的主要原因。研究族群现象的人类学者，早已放弃以客观文化因素异同来定义一个“族群”16，羌族的例子支持这样的看法。文化异同的确有客观存在，然而人们觉得“那些人的语言、体质、文化与我们的类似”或“那些人的语言、体质、文化与我们不一样”却是相当主观的。这些主观的看法，以及因之而生的文化选择、创造、诠释与演示，才与族群认同有密切关联。对此，“民族化”后的羌族文化提供了很好的例证。在过去孤立的“尔玛”认同中，村寨人群一方面注意他人与本地人间的社会文化（及语言）差异，一方面也刻意表现本地特色以强调差异。相反地，当前在羌族认同下，过去视彼此为蛮子、汉人的“尔玛”，如今有意忽略“内部”之语言、文化差异，或共同选择、创造相同的“羌文化”以凝聚本民族认同。
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