1706693619
1706693620
在狭隘的“尔玛”观念下，所有上游的村寨人群都是“赤部”或“费儿”，也就是蛮子；所有下游的人群都是“而”，汉人。于是，大致说来，每一沟中的人群都有三种身份——自称的“尔玛”、上游人所称的“汉人”、下游人所称的“蛮子”。以整个大区域来说，我们看到的便是“一截骂一截”的族群结构。而以外来者的眼光看来，这每一“截”的村寨人群在经济生产、聚落形式、宗教信仰、风俗习惯等各方面，都十分类似。因此，为何他们并没有成为一个建立在彼此认同上的“民族”，便是一个有趣而值得深究的问题。
1706693621
1706693622
首先，虽然彼此有许多相似，然而认为上游的人群是“蛮子”、下游的人群是“汉人”，这并非只是他们毫无客观根据的主观想象。事实上，每一“截”与“截”之间的确有些不同，这些不同，主要是受来自西方、北方的藏传佛教以及来自东方、南方的汉文化影响所致。我们暂且以“汉化”与“藏化”来形容这两种文化倾向。以整个羌族地区来说，“藏化”影响在极西部与北部地区最深，由此向东南方递减；“汉化”影响则在南方与东方最强，由此向西北递减。13
1706693623
1706693624
以山神信仰而言，在西北方松潘小姓沟附近，山神菩萨被列入藏传佛教阶序化菩萨系统之中。由此往东或往南各村寨，藏传佛教的菩萨逐渐消失，人们只祭拜各级山神菩萨与“庙子”中的观音、玉皇、东岳等汉人神祇。再往东往南，在汶川、理县等地村寨中，汉人神祇信仰取代了各级山神，各村寨最多只祭拜一个山神；凝聚较大范围人群的则是大小不等的“庙子”。在最东方的北川，则山神信仰完全消失，只有佛、道的神祇与寺庙。14以与藏传佛教有关的“羊脑壳”与“牛脑壳”认同来说，这种认同与区分完全不见于阿坝州南部与东部以及北川羌族之中，却曾流行于北路、西路羌族之中。
1706693625
1706693626
以家族而言，东南方村寨居民都有汉姓，以此人们隶属于各个家族，这些汉姓家族没有“乡谈话”中的家族名称。往西北方去，或往深山村寨去，则居民同时属于一“本土家族”与“汉姓家族”；有汉姓，也有“乡谈话”中的姓。最西北方的小姓沟，则只存在“本土家族”；此地居民们没有汉姓。以凝聚村寨认同的“弟兄祖先故事”来说，在松潘小姓沟与茂县北路、西路羌族及在黑水藏族中，人们记忆里造成村寨起源的“弟兄”都没有名字，也大多不知来源。往南、往东各村寨，则人们记忆中最早到来的祖先都是有汉姓的“弟兄”。在更汉化的地区如北川，则许多家族记忆中的起源“弟兄”都来自川西的崇庆、安邑，或更普遍的“湖广”或“湖北麻城孝感”。
1706693627
1706693628
以语言的使用来说，黑水地区说“羌语”的村寨人群，目前已被划分为藏族，他们也认同于藏族；事实上，他们中许多人也能说嘉绒藏语。松潘小姓沟的羌族，除了说“乡谈话”（羌语）外，也能说些热务藏语或松潘的安多藏语。自此往东、往南，只有高山深沟的羌族村寨是完全使用“乡谈话”的地方，一般村寨使用的“乡谈话”中夹杂许多汉语。在更汉化的羌族中，如近主要公路的东路各村寨与北川的羌族，汉话则成为唯一的日常语言。相反地，虽然大致上所有的羌族都能说汉话，但最西方与最北方的羌族，如赤不苏与小姓沟等地羌族，汉话说得较差，口音很重。东南方羌族所说的汉话，便是地道“四川话”了。
1706693629
1706693630
在经济生活上，一般来说，愈往东南的下游地区经济愈宽裕，愈往北、往西，则由于高寒所以愈是生活贫苦。所以这儿的人普遍认为，上游的人群又穷、又脏、又凶，下游的人较宽裕但狡猾。对此，我们可以作一个经济人类学的解释。在整个岷江上游的羌、藏族地区，愈往东部、南部，汉人主导之市场经济的影响愈强。因此在社会交换关系上，在村寨内部人们仍基于无私或公平、互助原则，分配、分享共有资源，此即人类学者所称的“一般性相互关系”（generalized reciprocity）与“平等互惠关系”（balanced reciprocity）。15但在对外的商业交换上，则基于私利原则，以期付出极少得利最多，因此人与人之间你欺我虞——此即所谓的“负面互欺关系”（negative reciprocity）。愈往西、往北去，在各村寨内仍是基于无私或公平、互惠原则的资源分配、分享。然而由于高寒阴冷、资源匮乏，因此对外常进行另一形式的“负面相互关系”——那便是只获取不付出的偷盗与抢劫。至于在商业交换上，一方面由于这儿离市场较远、交通不便，另一方面由于可供交易的资源匮乏，因此较不普遍。即使有，也因他们不熟悉汉语及交易规则，而常常吃亏上当。因此，在岷江上游地区，至今许多山中村寨人群仍认为，愈上游的人愈蛮横，愈下游的人愈狡猾。
1706693631
1706693632
由以上说明可知，所有羌族地区的文化差异，都呈现出“汉”与“藏”间一截一截的连续过渡变化。这样的现象，自然是由于长期以来，本地人群处于“汉”“藏”两大文化系统之间所致。值得注意的是，过去在岷江上游地区，文化上的“汉化”与“藏化”并没有造成客观存在的“汉民族”与“藏民族”，只造成人们主观认定的“汉人”与“蛮子”。因此在一地域人群眼里，本地人群在“汉人”与“蛮子”包围之中，如此更强化了他们狭隘的“尔玛”认同。“一截骂一截”的族群体系，就是根植于这样的社会文化背景中。
1706693633
1706693634
在北川地区，“汉化”不仅改变了本土语言、文化与宗教，也影响当地村寨人群的族群身份认同——至少在晚清到20世纪前半叶，当地人可能都已自称“汉人”了。虽然如此，他们也没有成为毫无疑问的“汉人”。因为如前所言，下游村落人群仍称他们为“蛮子”或“熟蛮子”。这个例子也说明，无论是以祖源、族名与认同感来宣称一种族群身份，都不一定能毫无疑问地得到此族群身份。成为族群成员，还需该族群内部人群以失忆与建构新记忆来彼此认同。过去北川“汉”与“非汉人”之间的族群边界，也显示传统华夏边缘与民族化后的汉族边缘在本质上的不同——前者是一种模糊的族群边缘，后者是鲜明的民族边界。在过去模糊的华夏边缘中，人们以“蛮子”来污称同村其他家族或邻近村落人群，嘲弄他们的“蛮子”习俗，并在日常生活上实践并夸耀自身的汉文化习俗，这是有汉人认同危机者宣称及展示汉人身份的一种策略，正是此种邻近人群间一截截的歧视与夸耀，推动了“汉化”过程。
1706693635
1706693636
此种传统的“模糊华夏边缘”，似乎并非存在于所有华夏周边，而是在文献记载中有“生番”“熟番”之分的地区。或者，反过来说，此种由“汉化”而形成一截骂一截的族群现象，曾使得中国文献书写者将这些边缘人群区别为“生番”“熟番”。因此这些有“生番”“熟番”之分的地方，也是“汉化”或汉人形成过程发生的关键地区。虽然都是“一截骂一截”，然而在北川，被视为“蛮子”者都自称“汉人”；在岷江上游，被视为“蛮子”或“汉人”者都自称“尔玛”。它们间的差异，或表现了在此“华夏边缘”进行的汉化过程之不同阶段；倘若如此，若无后来的“羌族化”发展，岷江上游各沟人群终将如1960年代以前北川村寨人群一样自称“汉人”。或者，若两者间的差异是地域性经济与文化生态差异的反映，则即使无后来的“羌族化”，岷江上游各沟人群仍将维持各自的小区域“尔玛”认同。由一些历史记载的文化生态现象看来，我倾向于相信后者。在本书历史篇与文化篇中，我会对此作说明。
1706693637
1706693638
最后值得注意的是，各沟各寨间的客观文化差异，并非是造成岷江上游各沟中孤立的“尔玛”认同的主要原因。研究族群现象的人类学者，早已放弃以客观文化因素异同来定义一个“族群”16，羌族的例子支持这样的看法。文化异同的确有客观存在，然而人们觉得“那些人的语言、体质、文化与我们的类似”或“那些人的语言、体质、文化与我们不一样”却是相当主观的。这些主观的看法，以及因之而生的文化选择、创造、诠释与演示，才与族群认同有密切关联。对此，“民族化”后的羌族文化提供了很好的例证。在过去孤立的“尔玛”认同中，村寨人群一方面注意他人与本地人间的社会文化（及语言）差异，一方面也刻意表现本地特色以强调差异。相反地，当前在羌族认同下，过去视彼此为蛮子、汉人的“尔玛”，如今有意忽略“内部”之语言、文化差异，或共同选择、创造相同的“羌文化”以凝聚本民族认同。
1706693639
1706693640
岷江上游地区过去此种“一截骂一截”的族群体系，在族群认同研究上对我们有更重要的启示。过去族群研究的重点，曾在于各族群或民族间的资源竞争与分享关系，或相关的族群边界之维持与变迁。17而后，学者们也注意到在族群或民族认同下，被隐藏、利用或转移之阶级、性别、地域等人群认同与区分。18无论如何，这些研究中所讨论的，似乎皆是被明确分类的社会群体，而多少皆忽略了挑动或产生族群情绪与情感的本土情境（local context）。在此，“本土情境”并非指造成族群区分的资源环境、政治背景、迁徙殖民等等，而是指上述背景所造成之微观的个人日常生活经验、人际关系往来，以及相关行为与表征。在此情境中，人们认同与区分的是身边亲近的“同胞”与“异己”，而认同与区分的边缘可能是相当模糊的。如，对过去各个沟内孤立的“尔玛”来说，有敌意或危险的“汉人”或“蛮子”可能就近在身边。进一步探讨此种孤立的“尔玛”认同，我们必须脱离“结构”的层次而探讨个人日常生活中的爱憎情感，以及基于此情感的行为实践（practice），以及个人的情感与行为如何受社会（特别是认同结构）的影响，同时也形成、塑造或改变社会的认同结构。这便是下一章的主题。
1706693641
1706693642
1 孙晓芬：《清代前期的移民填四川》，成都：四川大学出版社，1997。
1706693643
1706693644
2 在本文中将常提到“藏化”与“藏族”，因此必须说明我对这两个词的看法。所谓“藏化”是指在宗教、文化与生活习俗上，受吐蕃与藏传佛教影响而产生的一些现象。“藏族”则是指在中国近代国家之民族分类上，被视为也自称为“藏族”的那些人。这样的定义是由于，我认为，目前所谓的“藏族”与“藏族文化”是自吐蕃时期以来逐渐发展，并在20世纪以来流行的“民族”概念下，被人们集体建构的民族与民族文化。在此历史过程中，参与此民族与文化建构的不只是吐蕃或自称“番”的人群，更包括汉人以及介于“汉”“藏”两者之间的人群。
1706693645
1706693646
3 神龛，在羌族地区相当普遍，其位置在主屋内的最右角。在较藏化的西路与北路部分村寨的家户中，神龛代表家神；神没有形象，也没有刻祖先名字的牌位，只放置一簇“神箭”。在东路与杂谷脑河地区，有些家户的神龛上有天神（或玉皇）、灶神与“某氏门宗”，有些则以一块“天地君亲师”木牌包括一切神祇。
1706693647
1706693648
4 此现象在黑水地区尤为明显。黑水地区村寨人群在开酒坛敬菩萨的时候，先从西藏最大的菩萨念下来，直到究我伦木初，然后念黑水最大的山神：欧塔基、欧塔迷、欧塔拉，最后念本寨山神及本家族神。
1706693649
1706693650
5 以上口述中，“黑水河”可能指的是三龙沟；而“他们”指沟北的诺窝、勒依等高山村寨之人。
1706693651
1706693652
6 所谓尖的、平的，指的是神龛上“神箭”尾端的形制。
1706693653
1706693654
7 相反地，当今日羌族知道这些说不同“乡谈话”的人群，实际上都是说“羌语”的“羌民族”之后，他们会非常仔细地听他处羌族的“乡谈”在说什么。偶然听懂了几句，或几个词，他们便以此印证目前一个普遍的想法——大家原来说的是同样的语言。研究民族或族群的学者常强调，“语言”在区分民族或族群上的功能。对于民族语言，他们常指的是一种客观存在的、在语言学逻辑下建构的“语言”。然而，我不认为这样的“语言”与民族或族群间有截然相对应的关系。羌族的例子告诉我们，在族群认同中，事实上是人们对“语言”的主观认知，反映该族群当前的本质。
1706693655
1706693656
8 目前岷江上游的各原住民族群，普遍以“民族”一词来称“非汉族群”。“咪”是人的意思，又引申为“不是汉人的人群”，或如今在大黑水地区“咪”更狭隘定义便是“藏族”。黑水人提及的“而日咪”，以他们的汉话来说，便是“汉族不像汉族、民族不像民族的人”。
1706693657
1706693658
9 这是指村寨居民心目中旧有的“尔玛”观念，而非相当于“羌族”的“尔玛”。至于相当于“羌族”的“尔玛”，羌族人（特别是知识分子）自然能说出他们的共同来源——也就是各种版本的“羌族史”。
1706693659
1706693660
10 但我们无法排除或相当肯定，有不少的北川羌族其父系或父母双方原来便是汉人，但此“悲情历史”对他们而言仍是重要的过去。
1706693661
1706693662
11 Louis Dumont, Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications, complete revised English edition, Chicago: The University of Chicago Press, 1980, pp.239-245.
1706693663
1706693664
12 Michael Moerman, “Ethnic Identification in A Complex Civilization: Who are the Lue?” American Anthropologist 67（1965）, pp. 1215-1218.
1706693665
1706693666
13 我将“藏化”与“汉化”置于引号中，这是由于藏化、汉化常被认知为习藏人或汉人之语言、文化、服饰因而成为藏人或汉人的过程。在后面我将说明，文化上完全“汉化”的人群，不一定自称“汉人”；或者他们自称为汉人，但不一定被他人视为汉人。因此“藏化”与“汉化”在此只是指两种不同的文化倾向。
1706693667
1706693668
14 有关岷江上游地区村寨人群的宗教信仰及其地域特性，请参阅本书第九章。
[
上一页 ]
[ :1.706693619e+09 ]
[
下一页 ]