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一位松潘小姓沟的中年人，曾告诉我一个当地有关“毒药猫”的故事。
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一个男子在河边推磨，推水磨。来了一个毒药猫，她说：“你一个人在这推磨最怕啥子？”毒药猫问他。他说：“我最怕驴子，进来呀呀叫，我最害怕。”后来毒药猫就变一只驴子来了。磨房门一开，就阿阿叫。这个人就把驴子勒到，就把粮食托在高头，骑上，一打，就往包包上（按：指山崖头上）登上去。走到半路她累到了，就唤。走到屋里，他把几个儿子喊起来，说：“我捡了一只驴子，你们给它喂点草。”他儿子们给她草她不吃。他们就说：“爸爸驴儿不吃草。”他说：“不吃就给它饿着。”五点鸡叫，她就说：“你把我放了吧，我屋里头娃娃要哭，要喂奶。”他才跑下去，把她放了。
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就像以上故事一样，大多数毒药猫变动物的故事中，最后被修理的都是毒药猫。而修理毒药猫的人，则是她们自己的丈夫，或本村中的青壮男子。在村寨民众心目中，毒药猫主要都是女子。至于男人会不会变成毒药猫，各人说法不一。9毒药猫与女人间的关系，明确表现在传说中毒药猫的传承或训练上——传说中毒药猫都是由母亲传授给女儿。以下是一位黑虎沟老人的口述，代表此种普遍的看法。
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毒药猫女的、男的都有，但女的要凶些，狡猾些。只要走得起路，她母亲就教她。没得人的时候，把她喊来，把火笼烧起，做馍馍的熬盘搁在上面，把女子也放在上面，毛毛也搁在熬盘高头，要她打滚。滚打了，拿啥子毛变啥子。教她，一般都是母亲教，父亲不教。技术上指正她。一直长大，就变成毒药猫。男的也有，很少，男的不遗传。
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以上口述说明，毒药猫不仅在母女间传承，与此传承相关的火笼、灶边与锅盘，也都是与女性有关的场域与器具。在较汉化的地区，毒药猫又被认为与灶神有密切关系。据黑虎沟的一位老者称：
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灶神菩萨是毒药猫的祖先。他们两个最要好，他也是个毒药王。她有个小口袋，放的有麻雀毛、老鼠毛、豹子毛、牲口毛、牛毛都装得有。他们说，她的口袋就藏在火笼底下，灶神菩萨替她管。她阴着掏出来，一打开口袋，打个滚，拿到啥子毛就变啥子。拿到老鼠毛就变老鼠，晚上就扰人，把人甩下坎，把你吃了。真正把人吃的还没看到过，只是几扰几扰的把你吓死，或把你吓出病来。
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同是家中的女人，毒药猫却无法将法术传给媳妇。相反地，许多有关毒药猫的故事，述说毒药猫母亲如何想要害自己的儿子，却总被媳妇揭穿而使得毒药猫受惩罚。或说，婆婆如何想将毒药的技术传给媳妇而不成。10下面是一位赤不苏人所说的故事。
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据说有一个儿子，结了一个爱人，当时还没有小孩。母亲在家煮饭，让儿子与媳妇出去耕地。正是春耕季节，要播种。晚上媳妇被她母亲施的毒药猫法术吓到了。她就跳到柜子里躲起来。在我们羌区说，面柜子是毒药猫的交通工具，像马、车一样。那天晚上那媳妇躜到柜子里去时，那老人婆恰恰又是毒药猫王子。毒药猫王子，就是那一天晚上，四面八方的毒药都要来她这，来受训或接受任务之类的。她骑起面柜子出发。她开会的地点，所有的毒药猫都来了。他们掷骰子。那老人婆——那毒药猫王子输了，要拿出很多酒肉来赔偿损失。媳妇就躲在柜子里听老人婆说些啥子。老人婆宣布：“明天午时，我既然输了，我就要按我们的制度，把我的娃儿拿出来给你们吃……”媳妇听到，吓得昏了。因为他们感情相当深。第二天，他们在田里休息时，她滴了眼泪，滴在她爱人脸上，他才发现她在流泪。他问她：“今天是咱个事？”要说，对方是她爱人的母亲；不说，他的爱人又会被害死。她忍了又忍，眼泪不住地流。最后在他的催促下，原原本本地告诉他爱人。他爱人听了说：“我有办法。”他说，即使是亲生母亲也不认了。在他们做田做到一半时，他的母亲就来了，带来牛草与馍馍，要他们吃午饭。那妈妈要去喂牛吃草。儿子要母亲吃饭，他自己拿牛草给牛吃。牛吃了的确眼睛红了。那儿子就把牛鼻索拉一拉，牛退到崖边，就被他杀了推下崖去。牛一死，他母亲回家，也死在门槛上。
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有些人说，毒药猫只害自己的儿子，不敢害自己的丈夫。另有人则说，毒药猫喜欢害自己最亲近的人，主要是自己的丈夫与儿子。但无论如何，他们都认为毒药猫绝对不加害自己的弟兄。而且，毒药猫在东窗事发后，经常是由她的父母或弟兄领回去——回到自己的娘家去。如下面这位黑虎人所说的：
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那天晚上，他婆娘一睡就喊不醒。他就早有准备，洒了草木灰。半夜他听到响，起来看，一个猫脚印子从门槛上过。他就跟着去到那地方。那些毒药猫在那叽里呱啦，她们那种语言有些听不懂，很吓人。王子，人指甲衣服穿起，野鸡翎子插起。那男人吓得溜了回去。结果，半夜从天窗上，先一个人脚杆甩下来，一下，又有一个人手杆甩下来。他把它们藏了，假装睡觉。后来他婆娘也回来，打个滚又变成人。到了那天，他婆娘的爸爸妈妈来了，他招待他们坐在那烤火。那男子就从床底下把人的手杆、脚杆拿出来。“你们看你们女儿干的安逸，昨天从天窗甩下来的人手杆、脚杆，你们看咋办？”她的父母就说：“要她改。”怎么改呢？要她到九条大河去洗，把她洗干净，所有的毒都洗完。这婆娘就被她父母逼到大河去洗，已洗了八条河了。最后一条时，天上就喊下了：“那姑娘不要洗了，洗不得了，再洗毒药猫要断根。”好像她有代表性一样，断根了，人间的瘟疫流行，人更不得安全。
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在此所谓毒药猫之“毒”，似乎又是一种具体的毒药，其毒性或污染性可以借河水洗净。更值得注意的是，这一类的故事都是说“无毒不成寨”：一方面解释为何到现在还有毒药猫，只是比从前少很多；一方面又说为了避免更严重的瘟疫，一个寨子中有毒药猫存在是必要的。
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与毒药猫有关的是会从指甲放毒的女人。事实上，毒药猫与“从指甲放毒的女人”之间的区分相当模糊。有人认为，毒药猫有两种：一种从指甲放毒，一种专变动物害人。因为指甲上放毒的人是借由食物传毒，而烹煮食物又是女人的事，所以人们都认为这种放毒的“毒人”全是女人。再者，变动物的毒药猫多是年轻的女人，许多本地人说，通常还是些漂亮的女子。相反地，绝大多数人都认为，从指甲上放毒的是老年女性。一种普遍的说法是，当毒药猫年老时，她们的毒就逐渐消退，到后来就只剩指甲里的一点毒了。
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五、女性与猫：区分的破坏者
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与“毒药猫”类似的“毒女故事”，在人类社会中并不少见。在不同的文化中，人们经常认为部分女人是“狐狸精”“女巫”或是“放蛊的女人”。研究“女巫”或“女人污染力”的学者，曾由各种角度指出这些偏见的社会根源。
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毒药猫故事的叙事情节与含义，一方面与西方“女巫”传说所反映的社会与两性关系类似；另一方面，它又与某些社会（如中国与印度）妇女在宗教仪式、社会上具“污染力”的角色相关。然而，在欧洲或美国新英格兰，无论女巫是否作恶害人，或是否曾存在一个巫术传统，各种民间、政治与宗教团体的确曾对“女巫”施加暴力。11在岷江上游地区，“毒药猫”只是村寨人群间的闲言闲语——没有任何关于女人巫术传统的证据12，群众也没有对她们施加严重的群体暴力。人类学者曾以生产方式、婚姻的社会功能与父系家族继嗣等，来解释印度与中国妇女在社会与宗教仪式上“污染力”的由来。13然而无论在生产方式、婚姻或家族方面，岷江上游的羌族（与部分藏族）都有不同于中国内地和印度的相关社会背景。14虽然如此，“女巫”或“具污染力的女人”有一相同的背景值得注意。无论是由于追求宗教的纯净或家族的纯净，女人都被视为外来者与潜在的污染者。因此在一个社会发生骚乱，如瘟疫、不明的死亡、外来挫折与群体内部纠纷之时，女人常成为代罪羔羊，以克服恐惧与凝聚群体。
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人们对不明瘟疫与死亡的恐惧，女人对社会的“污染”，以部分人作为群体之“代罪羔羊”等等——在西方神话学、历史学与人类学研究中都有些探讨。法国学者基拉尔曾由神话研究提出一个“代罪羔羊”理论，以解释人类社会中的暴力与宗教仪式起源。他认为“暴力”以及用“代罪羔羊”遏止暴力，这是人类社会的一项特质，也是许多宗教与牺牲仪式的根源。这样的观点首先见于其1972年之著作《暴力与圣祭》（La Violence et le sacré）。他指出，在一社会各亲近的个人与群体之间，由于彼此相似而破坏了重要的区分，造成人与人之间或诸人群之间的紧张、冲突与暴力，以暴易暴造成社会冲突无法遏止。人们解决此社会紧张之途，通常便是集体施暴于一“代罪羔羊”，如此社会群体的和谐与团结可得到保障。许多人类社会的神话与仪式，便是反映或重复这起始的“杀戮代罪羔羊事件”。15
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“亲近群体间的敌意与猜疑”此一主题，也曾被英国历史学者布里格斯（Robin Briggs）用来诠释欧洲中世纪末“猎女巫”的历史。在这本社会史经典著作中，作者一反简单的经济、宗教、政治等背景解释，而指出邻里与家庭成员之间的敌意与猜忌，以及人们在日常生活中的挫折、恐惧与不安，才是“猎女巫”的主要背景。16简单地说，所谓“女巫”是被她们的邻人检举密告而成为被怪罪的目标，也是由于其邻人的证词而使其入罪。关于亲近群体间的敌意与由此产生的社会区分，以及破坏此社会区分者被认为是有毒的，这一类的探讨更常见于社会学或人类学著作之中。17许多研究都指出，女人，或由于其边缘的社会角色，或由于其破坏重要的社会区分（家内的与家外的），常被视为污染的、有毒的，因而被怀疑与一些灾难与不幸有关。
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由以上有关“毒药猫”的口述资料中，我们可以看出这些叙事中的一些主题——如人睡着后灵魂出去作恶，如毒药猫在夜间乘橱柜飞行，如集体宴聚吃人肉，如毒药猫多为女人——都与欧美女巫传说有相似的地方。这印证着前述历史学者布里格斯的卓见：世界许多文化中都有类似女巫的神话信仰，此反映着人类社会中某种普遍特质，一种解决邻里人群间紧张与冲突之道。18然而，毒药猫故事内涵也有许多与欧美女巫传说不同之处，而这些，只有从当地特定的自然与社会环境中得到解读。
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毒药猫传说中受害者的不幸遭遇，显示整个故事产生的主要背景之一是某种社会的扰攘不安，或因此带来的恐惧。某种无法预期、解释，然而又经常发生的骚动不安，如流行疾疫与莫名的食物中毒、山中突来的怪风或落石，或无法解释的失足落崖，或人们突然受到动物（特别是家牛）的袭击。岷江上游，我曾在前面介绍过，是青藏高原边缘的高山深谷地区。在这儿，山中突来的暴风雪，险峭的山路，可能侵袭人类的老熊、豹子与野猪，野性发作的家牛，有毒的野菜、菌子与水源和外地传来的瘟疫，等等，都可能造成村寨居民的意外伤亡。然而，由于他们垂直利用山间各种资源的混合经济，使得他们不得不时时接触这些危险。毒药猫故事一方面被用来解释这些不幸的根源，一方面借着述说如何“整”毒药描，来诠释、解除或期望解除这些不幸。女人在这些传说中，或在人们想象的事件中，则成为“代罪羔羊”。
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由村寨居民的口述可知，他们认为毒药猫与村寨中的女性有密切关系。在传承上，毒药猫由母亲传给女儿。毒药猫的训练是在熬盘上、火塘或灶边。她的夜间飞行工具是灶边的橱柜。毒药猫又与灶神同一国，或说灶神是毒药猫的祖先。这些女性的日常工作场域与用具，以及与女性有关的神或神性象征，都显示毒药猫与女性的密切关系。再者，一般人皆认为毒药猫大多年轻貌美，特别是能变动物的毒药猫。有些人指出，毒药猫女子的眼睛特别迷人，有时她们能通过眼睛放毒。年岁渐老，就只能从指甲放毒。显然毒药猫的“毒性”与其女性特质，或她对男性的性吸引力成正比。因此，毒药猫传说与相关信仰习俗的社会意义，与“女人”在村寨社会中的地位及因此衍生的隐喻，都有密切的关系。
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女人在村寨中的地位及在村寨男人心目中的“女人”隐喻，简单地说便是在以男性家族为主的村寨中，媳妇或将为他人媳妇者都是“外人”；她们不但是外人，而且对父系家族的男性成员而言，也是最亲近的“外人”。有些人在讲述亲身经历的毒药猫事件时，常强调这些女子是由外面嫁来的。如以下这位赤不苏人所说：
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一个寨子有时不只一个毒药猫。那些外村来的女子，我们本寨的一般来说不结亲，一般都是外村来的。一个寨可能原来就是一个血缘，毒药猫都是从其他寨子来的。
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女人一方面是家中的一分子或家中的边缘人，另一方面她们也是家内潜在的敌人——就像是火神与灶神一样。在本地传说中，灶神经常向天神传话告密；女人也常将家中的事告诉她的弟兄，也就是对父系家族成员而言的“母舅”。事实上，一句羌族地区的俗谚——“天上的雷公，地上的母舅”——也将舅舅比为具威权的天神。母舅在羌族地区，如前所言，是与父系家族力量相制衡的一股力量。妇女经常引进其弟兄的力量，来干涉儿女的管教、嫁娶与分产等问题。当地人的说法是，舅舅在这些方面有无上的权威。因此在家中大事的决策上，父权与舅权时有冲突。如此，女人不但是外来者，而且她们是引进“舅权”的外来者。在各种毒药猫叙事中，我们可以看到此种关系。譬如，人们相信毒药猫连自己的儿子都要加害，甚至专挑自己的儿子以供其他毒药猫飨宴之用，但决不害自己的弟兄。在一些流传普遍的故事中，最后被揭穿的毒药猫，会被她的父母或弟兄领回娘家去。就像在现实生活中一样，他们认为妻子与媳妇永远站在她们娘家弟兄的一方，而她们的娘家弟兄——儿子或孙子的舅舅——永远争着操纵他们的外甥。诉说毒药猫如何害自己的儿子，反映的是一个人站在父系家族观点上，对舅权与姻亲的敌意与疑虑。而舅舅与姻亲通常属于同一沟中的其他家族，或邻近上游沟中的家族。
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在“毒药猫”叙事中，这些女人与动物的关系，特别是她们与猫的关系，是另一个值得注意的问题。在各种羌语方言中，“毒药猫”的发音大约是“du”或“der”，原意是“毒人”。但所有的人在说相关故事时，都以汉语称此为“毒药猫”，甚至许多人不晓得“毒药猫”在乡谈话（羌语）中要如何说。在毒药猫故事中，女人最常变的动物就是猫和牛。羌族与邻近藏族在日常生活中与动物有紧密的关系。其中，驯养动物与野生动物是两个被区分的范畴——家内的与外面的、温驯的与野蛮的。然而，“猫”在各方面都是这种“区分”的破坏者。无论是家猫或野猫（豹猫），它们都住在村寨中或附近，伺机偷食家里养的鸡。而且，猫在人类驯养动物史上有特殊的地位，可以被人类驯养的主要是“群栖性动物”，而猫则是人类驯养动物中极罕见的非群栖性动物。19它们与人类之“家”的关系也若即若离。20由猫的非群栖属性以及它们与人类之“家”的疏离关系，有些学者甚至认为猫从来没有被人类“驯养”过——它们（家猫）只是与人们生活在同一领域空间之中。
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无论如何，猫打破驯养动物与野生动物间的区分，就如女人打破本地人与外地人间的区分一样。因此，猫常被认为是“毒药猫”化身的动物，女人则被认为是毒药猫的本体。21无论是女人或猫，在人们心目中她（他）们一方面是家内的一分子，另一方面她（他）们又都不完全属于这个家，或是家中潜藏的破坏者。特别是，猫在夜间活动，猫眼被认为有特别的魔力，猫与家若即若离的关系，猫个性的阴柔，都使得它更符合社会赋予“有潜在危险性的女人”的象征含义。或也因此，在欧洲的女巫传闻与信仰中，猫也常与女巫有密切的关联。猫与女人在本地人心目中这种“既非内人，亦非外人”的性质，也是如基拉尔所称，被当作“代罪羔羊”者的社会特质之一。22
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