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六、“内部毒药猫”与“外在毒药猫”
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村寨民众认为，毒药猫并不只是一个个的有毒女人，她们又属于一个邪恶的群体，这一点很值得注意。故事中的毒药猫群体在一起定期开会、欢宴，并决定下一个受害者。研究欧洲女巫的学者们也曾注意到，在民间信仰里“女巫们的夜间聚会”（sabbat）是一个重要主题；在调査与审判女巫的过程中，此事被再三询问。23对于“女巫们的夜间聚会”，卡洛·金斯伯格（Carlo Ginzburg）认为这是农村巫师（benandanti）祈丰收祭仪被曲解而成；贝格斯则认为这是一种反丰收仪式的想象。24由他们所举出的女巫告解供词中可以看出，作物收成（以及农村中的贫富对立）的确是个重要主题。25然而，在羌族的毒药猫传说中却没有这些主题。因为农业在他们多元经济生态中并没有如此绝对的重要性，而且村寨中也没有明显的贫富之分。因此我认为，女巫告解词、传说或毒药猫神话传说中的“夜间聚会”，其文本细节固然反映各个社会或时代的特质。然而“邪恶的女人在夜间聚集”此一主题，同时出现在欧美之“女巫”与羌族之“毒药猫”传说中，此反映的应是更普遍的人类社会心态——也就是人们对各种敌对的邪恶势力或外在人群的恐惧。
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布里格斯对“女巫”的诠释值得我们重视。他认为，邻里关系密切的农村社会，是许多女巫传说产生的主要背景；各种现实生活中的挫折与不幸，使得邻人彼此敌对、猜疑与监视，也使得他们共同推出作为代罪羔羊的“女巫”。由羌族的自然生态与社会背景，我们可以了解此种邻近人群间的敌意与猜忌如何产生，我们也可以了解为何妇女被怀疑、怪罪而成为所有灾难与不幸的代罪羔羊。然而，毒药猫或女巫“群体”在夜间的聚会以及聚会中的恐怖活动，显示出“毒药猫”也是一股强大邪恶、污秽势力的代表。因此借着打击“毒药猫”，乡民所欲消除的恐惧不安，不只是收成不好或人畜的疫疾伤亡，更是外在人群与外在世界可能带来的污染、毒化与伤害。
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在岷江上游村寨民众心里或潜意识中，“毒药猫群体”可能代表许多不同层次的“外人”——母舅群体（其他家族）、邻村的人以及“蛮子”。而本地人狭隘的我族认同，又使得这些不同层次的“外人”借着“蛮子”而联结在一起。也就是说，本寨其他家族可能有“蛮子”血统；邻村或邻沟有“蛮子”根根的人群更多；更远方，便是些野蛮程度不等的“蛮子”。我们可以称这些外在人群为村寨民众心目中的“外在毒药猫”。
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这一层层“外在毒药猫”与村寨内“毒药猫”的关联，以及各层次“外在毒药猫”之间的关联，都是相当明显的。在前面我曾提及村寨民众对“族”的概念——以“族”广泛指称我们所谓的地域群体（邻人、乡亲）、血缘群体（家庭、家族）、拟血缘群体（民族）。在如此广泛的“族”的概念下，家族、同寨的人、沟中的人都是一层层的“我族”；另一方面，其他家族、邻寨的人、邻沟的人，也是一层层的“外族”。因此，虽然女人都是由邻近家族、邻寨、邻沟嫁来，但在村寨民众心目中或潜意之中，她们多少都是“外族”。
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前面我曾提及，村寨居民所谓“根根干净”（血缘纯净）或“不乱搞性关系”的观念，这也可以说明“内在毒药猫”与“外在毒药猫”之间的密切关系。保持家族“根根”的洁净，是本地人婚姻关系中的重要考虑因素。由“母舅”来吹嘘这个家族的根根好，也显示民众认为“不好的根根”可能由女方带来。“根根不好的那家”，在许多民众的心目中便是指有“蛮子”与汉人的根根、有麻风病根根，或有毒药猫根根的家庭。当地一句人们相互咒骂的话，“蛮娘汉老子”，也透露了民众对村寨内各家族“母系”可能有“蛮子根根”的怀疑。虽然“汉老子”——父亲是汉人——也是骂人的话，但人们一般不太在乎承认或宣称祖先来自汉区。骂别人有“蛮娘”，则严重得多，这是由于他们普遍认为一切污秽的、淫乱的、有毒的，都来自上游的“蛮子”。因此在谈亲时强调“根根干净”，也说明了“外来女人”与“外在蛮子”之间的关联。
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女人的不洁与污染力，不只是因为他们可能带来“蛮子”根子，她们对男人的性吸引力也可能为本地带来污染——乱搞性关系而使本地“蛮化”。这也说明为何在村寨民众心中，毒药猫经常是年轻貌美的妇女，她们到了老年时毒性也随之消退。如一位黑虎沟的老人所言：
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以前不敢说，她听了很不高兴，但群众都知道她是。通常情况下还是长得很漂亮，老了就不那么厉害了，就不那么猖狂了。二十几、三十最猖狂。现在还有人忌讳，但不能说，没得证据嘛。晚上很多人还是不敢走夜路。
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在前面我也曾提及，“讲究男女之防”与“乱搞性关系”是民众主观建构的“尔玛”与“蛮子”之区分。毒药猫故事中常出现的场景，一群男女毒药猫一起喝酒、宴乐、吃人肉。在许多村寨居民心目中，上游“蛮子”也经常男女杂处喝酒、宴乐；“尔玛”则是女人不能与男人们一起喝酒，跳锅庄舞都要男女分开来跳。这些都显示毒药猫影射着人们对外在“蛮子”的恐惧与仇恨。
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民众以“污染的”或“有毒的”，来表达他们对外界人群的恐惧与敌意。这外界人群或“外族”，包括有可能被沾染毒性的邻人直到远方的“蛮子”。因此他们担心邻近家族或邻寨的女人可能带有“蛮子”血统，他们也以“母亲或祖母是蛮子”来咒骂邻近的人。寨子里的人常悄悄警告我，到了上面的寨子或上游地区去不要喝他们的水，或说不能吃他们的东西，“因为他们的水和食物有毒”。甚至在同一寨内，人们也常闲言闲语——哪一家或哪一地区的水“很硬”，喝了要胀肚子。
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总之，使女人普遍蒙上“不洁”之名的，主要是以男性为主体的“我族”认同；一种强调血统与道德洁净的，以洁净与不洁区分我群与他群的家族、村寨与尔玛认同。由于女人是“最亲近的外人”，她们打破村寨人群与外界的区分，打破洁与不洁间的区分，因而被视为是不洁、危险与有毒的。她们是群体内部的、被经常谈论的毒药猫；尽管真正被指控或闲言为毒药猫的只是寨中一两位女子。无论如何，谈论这些故事的人，内心深处潜伏着对一层层外在异族世界的恐惧与敌意——由邻近家族、邻村、邻沟直到远方的“蛮子”。
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指控或闲言村寨中少数妇女为“异类”，是以她们作为所有村寨妇女及其隐喻的“代罪羔羊”，以避免将所有村寨妇女视为“毒物”。但在村寨的主流意识形态下，一般妇女也加入闲言、咒骂毒药猫的行列。她们不明白，事实上她们也是毒药猫的隐喻之一，参与咒骂毒药猫更注定了她们在村寨中的边缘地位。无论如何，咒骂毒药猫以及通过毒药猫层层的“他者”指涉，可以强化一个村寨人群的认同（包括一般妇女）。这或许也解释了为何人们讨厌、怨恨毒药猫，但又认为村寨中没有毒药猫也不行。
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七、无毒不成寨
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在前面那位黑虎羌族所讲的毒药猫故事中，最后天神阻止悔改的毒药猫完全洗去毒性，怕她“洗断了根”。类似的说法普遍存在于毒药猫传说中。相信毒药猫的村寨百姓，也普遍认为“无毒不成寨”——村里没有毒药猫也不好。为何如此？他们说不出道理来，或有不同的说法。如一位北川青片老人说：
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我们说，无毒不成寨；每个都有。没毒药猫，寨子里的水都要闹人，水都不能吃。怕她，但没有她就不好。
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讲完毒药猫改过自新的故事后，上述那位黑虎沟老人解释道：
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有一种瘟神——鬼，只有毒药猫镇压他。一种魔鬼害人，毒药猫没了，害人的瘟神与魔鬼就要猖狂。所以没有毒药猫不得行。就洗了八条河，就没洗了。听说以前毒药猫很多，就那一次洗了后，现在少了，但是还有。毒药猫也是一种毒，无毒不成寨，以毒攻毒，一个克一个。
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根据某些村寨居民的观点，似乎不能没有毒药猫是由于他们对更严重的魔鬼、毒或瘟疫的畏惧。如果人们意识中对毒药猫的恐惧，来自他们对邻近家族或邻近村寨的敌意，那么这些比毒药猫更严重的毒或瘟疫，应代表着村寨居民对于更远方的、更野蛮的、更污秽的人群的畏惧。“一截骂一截”的认同背景是造成“无毒不成寨”这种信念的基础。在此种孤立的村寨生活中，与外村寨的人通婚，特别是娶上游生活较落后村寨的女子，对本寨而言也是一种安全保障的期望——期望因为亲家村寨与更上游村寨人群间的关系，而使本村寨不受上游“蛮子”侵扰。毒药猫所代表的“外人”或“外在世界”，是人们熟悉的、毒性轻微且可被控制或应付的。接受这些“毒”，可以避免或防止更严重而无法控制的瘟疫与魔鬼。另一方面，毒药猫的存在以及在日常生活中对此“外人”之闲言闲语，可强化村寨居民（包括非毒药猫的女人）的凝聚。这种必要的被人们创造、想象的“内忧”，存在于各种范围的“认同”群体之中。
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由此两层意义来看，“无毒不成寨”的含义几乎便是“无内忧外患国恒亡”。只是凝聚村寨成员所赖的“内忧”与“外患”，与“蛮子”的野蛮和污秽一样，它们未必是主观想象，也未必是客观事实。对于“本寨”或“本国”的认同，使得一个人群经常以神话与“历史”强化本群体与外在世界人群间的区分，以及本群体内核心群体与边缘群体间的区分。这些以神话或“历史”所强化的区分，同时也导引村寨人群的文化展演和他们对“外人”及本群内“毒药猫”的敌对行为。于是，体现人群区分的文化展演与敌对行为成为客观社会现实与历史事实。正如在当前国际政治中，有些政治人物经常提醒其民众国家所面临的“内忧”与“外患”，此“内忧”与“外患”经常是一种集体想象。然而，当敌意通过各种文化演示与集体行为影响双方的互动时，内忧、外患也渐成为真实。借此，国家得以团结其主体成员，此即“无内忧外患国恒亡”以及“无毒不成寨”的内在意义。
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羌族“毒药猫”的例子说明，人们对许多外界“异人群”的敌意，常反射到他们对本群体内或边缘相当亲近的“他者”身上。相反地，人们对于本群体内或群体边缘相当亲近或近似的“他者”之疑虑，也常强化他们对于外界相关“异人群”的“异类感”与疑虑。如此，在主要群体内或边缘的弱势“他者”，特别容易成为该群体成员化解外界强势“他者”所造成的压力与恐惧的“代罪羔羊”。“内部毒药猫”与“外在毒药猫”相生相承，这是人类社会凝聚认同的一种普遍现象，也是造成许多族群矛盾与民族冲突的主要原因之一。这个现象可以在世界许多族群冲突的例子上得到印证。这可说是人类社会的严重不幸，也是值得我们深思之处。
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八、经验、历史与神话
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本章所举的“毒药猫”口述资料，在我们一般的认知中有些似乎可归类为“神话”，另一些则是人们认为村寨中过去曾发生的“历史”，或某人对亲历事件的“经验”。现在经常使用汉语的羌族，他们对神话、历史与经验的概念区分与我们无别。对于神话传说，他们常说那是“条”，“条”在当地四川方言中指随便谈谈的话，真假不必当真。“历史”，他们认为这是过去真正发生过的事。如果有人怀疑，他们会认真地争辩说：“那不是条哟！”至于个人“经验”，他们则更清楚地说明，这是亲身经历的。“神话”“历史”与“经验”各有其特色，然而此三者又非截然分开，在口述中它们常交错出现并相互影响。以下我借着有关“毒药猫”的一些口述资料，来说明一些可能被我们归类为“神话”“历史”或“经验”之叙事（narratives）的一些特质，并探讨它们如何形成与互相影响，以及在经由各种媒介的传述中，它们如何成为由个人到社会、由情感到结构的中间桥梁。
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被归为第一类的毒药猫故事，我们称之为“神话”。神话作为一种学术用语，它的定义仍有分歧。我认为，“神话”的含义必须置于它与其他社会记忆范畴——如“历史”与“经验”——的相互关系背景中，才能得到适当的了解。当人们在述说这一类的“神话”故事时，他们很清楚地知道这只是一种神话传说——所谓的“条”。没有人将之当作真正发生过的事。在故事中，毒药猫或乘橱柜飞行，或由袋中摸出动物毛变成动物，或聚在一起宴乐吃人；毒药猫王子身穿人指甲做的衣服，头插野鸡翎；毒药猫在九条大河洗掉毒性等等。说故事的人回忆他听过的故事情节与伴随的虚构图像，并插入自己的想象与描述；故事中的各种场景与图像，如毒药猫的聚会、人的残肢、母亲在熬盘上教女儿变动物等等，成为故事的主轴图像。这些故事的叙事中没有确定的时间与地点。作为主轴的图像，而非时间、空间，控制着故事情节的记忆与传播。在讲述中，讲述者随时加入自己的意见与评论，并将自己当作事情发生时的目击者，详细描述细节；或将自己作为当事者，以第一人称代表故事中的人物发言。因为这只是讲故事，所以他们可以做这些虚拟与添饰。这一类故事不多，但传播的范围很广、很普遍。变动物的毒药猫，是这类故事的主角。
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第二类毒药猫叙事，是村民们所相信的“过去曾发生的事”。我们可以称之为村民心目中的“历史”，一种以口述传递的本土历史。这类故事的讲述，通常由“我们寨子里有一个人”或“某某寨有一个人”开始。然后便是这些人遇到一些奇怪或不幸的事之经过。如一位黑水双溜索的人所说：
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毒药猫的传说有，我们喊“毒射甚”。他们摆，女孩子会变成猫还是什么的。希尔一个人是裁缝，有一天晚上，什么声音都有。后来又有人的声音，是谁都听得出来。后来他就把门打开了。毒药猫说：“今天一定要把他吃了。”就把他拖出去到路边。后来另一户人家出来解手，毒药猫才把他放了。后来那房子就甩在那了。
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