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总之，使女人普遍蒙上“不洁”之名的，主要是以男性为主体的“我族”认同；一种强调血统与道德洁净的，以洁净与不洁区分我群与他群的家族、村寨与尔玛认同。由于女人是“最亲近的外人”，她们打破村寨人群与外界的区分，打破洁与不洁间的区分，因而被视为是不洁、危险与有毒的。她们是群体内部的、被经常谈论的毒药猫；尽管真正被指控或闲言为毒药猫的只是寨中一两位女子。无论如何，谈论这些故事的人，内心深处潜伏着对一层层外在异族世界的恐惧与敌意——由邻近家族、邻村、邻沟直到远方的“蛮子”。
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指控或闲言村寨中少数妇女为“异类”，是以她们作为所有村寨妇女及其隐喻的“代罪羔羊”，以避免将所有村寨妇女视为“毒物”。但在村寨的主流意识形态下，一般妇女也加入闲言、咒骂毒药猫的行列。她们不明白，事实上她们也是毒药猫的隐喻之一，参与咒骂毒药猫更注定了她们在村寨中的边缘地位。无论如何，咒骂毒药猫以及通过毒药猫层层的“他者”指涉，可以强化一个村寨人群的认同（包括一般妇女）。这或许也解释了为何人们讨厌、怨恨毒药猫，但又认为村寨中没有毒药猫也不行。
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七、无毒不成寨
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在前面那位黑虎羌族所讲的毒药猫故事中，最后天神阻止悔改的毒药猫完全洗去毒性，怕她“洗断了根”。类似的说法普遍存在于毒药猫传说中。相信毒药猫的村寨百姓，也普遍认为“无毒不成寨”——村里没有毒药猫也不好。为何如此？他们说不出道理来，或有不同的说法。如一位北川青片老人说：
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我们说，无毒不成寨；每个都有。没毒药猫，寨子里的水都要闹人，水都不能吃。怕她，但没有她就不好。
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讲完毒药猫改过自新的故事后，上述那位黑虎沟老人解释道：
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有一种瘟神——鬼，只有毒药猫镇压他。一种魔鬼害人，毒药猫没了，害人的瘟神与魔鬼就要猖狂。所以没有毒药猫不得行。就洗了八条河，就没洗了。听说以前毒药猫很多，就那一次洗了后，现在少了，但是还有。毒药猫也是一种毒，无毒不成寨，以毒攻毒，一个克一个。
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根据某些村寨居民的观点，似乎不能没有毒药猫是由于他们对更严重的魔鬼、毒或瘟疫的畏惧。如果人们意识中对毒药猫的恐惧，来自他们对邻近家族或邻近村寨的敌意，那么这些比毒药猫更严重的毒或瘟疫，应代表着村寨居民对于更远方的、更野蛮的、更污秽的人群的畏惧。“一截骂一截”的认同背景是造成“无毒不成寨”这种信念的基础。在此种孤立的村寨生活中，与外村寨的人通婚，特别是娶上游生活较落后村寨的女子，对本寨而言也是一种安全保障的期望——期望因为亲家村寨与更上游村寨人群间的关系，而使本村寨不受上游“蛮子”侵扰。毒药猫所代表的“外人”或“外在世界”，是人们熟悉的、毒性轻微且可被控制或应付的。接受这些“毒”，可以避免或防止更严重而无法控制的瘟疫与魔鬼。另一方面，毒药猫的存在以及在日常生活中对此“外人”之闲言闲语，可强化村寨居民（包括非毒药猫的女人）的凝聚。这种必要的被人们创造、想象的“内忧”，存在于各种范围的“认同”群体之中。
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由此两层意义来看，“无毒不成寨”的含义几乎便是“无内忧外患国恒亡”。只是凝聚村寨成员所赖的“内忧”与“外患”，与“蛮子”的野蛮和污秽一样，它们未必是主观想象，也未必是客观事实。对于“本寨”或“本国”的认同，使得一个人群经常以神话与“历史”强化本群体与外在世界人群间的区分，以及本群体内核心群体与边缘群体间的区分。这些以神话或“历史”所强化的区分，同时也导引村寨人群的文化展演和他们对“外人”及本群内“毒药猫”的敌对行为。于是，体现人群区分的文化展演与敌对行为成为客观社会现实与历史事实。正如在当前国际政治中，有些政治人物经常提醒其民众国家所面临的“内忧”与“外患”，此“内忧”与“外患”经常是一种集体想象。然而，当敌意通过各种文化演示与集体行为影响双方的互动时，内忧、外患也渐成为真实。借此，国家得以团结其主体成员，此即“无内忧外患国恒亡”以及“无毒不成寨”的内在意义。
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羌族“毒药猫”的例子说明，人们对许多外界“异人群”的敌意，常反射到他们对本群体内或边缘相当亲近的“他者”身上。相反地，人们对于本群体内或群体边缘相当亲近或近似的“他者”之疑虑，也常强化他们对于外界相关“异人群”的“异类感”与疑虑。如此，在主要群体内或边缘的弱势“他者”，特别容易成为该群体成员化解外界强势“他者”所造成的压力与恐惧的“代罪羔羊”。“内部毒药猫”与“外在毒药猫”相生相承，这是人类社会凝聚认同的一种普遍现象，也是造成许多族群矛盾与民族冲突的主要原因之一。这个现象可以在世界许多族群冲突的例子上得到印证。这可说是人类社会的严重不幸，也是值得我们深思之处。
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八、经验、历史与神话
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本章所举的“毒药猫”口述资料，在我们一般的认知中有些似乎可归类为“神话”，另一些则是人们认为村寨中过去曾发生的“历史”，或某人对亲历事件的“经验”。现在经常使用汉语的羌族，他们对神话、历史与经验的概念区分与我们无别。对于神话传说，他们常说那是“条”，“条”在当地四川方言中指随便谈谈的话，真假不必当真。“历史”，他们认为这是过去真正发生过的事。如果有人怀疑，他们会认真地争辩说：“那不是条哟！”至于个人“经验”，他们则更清楚地说明，这是亲身经历的。“神话”“历史”与“经验”各有其特色，然而此三者又非截然分开，在口述中它们常交错出现并相互影响。以下我借着有关“毒药猫”的一些口述资料，来说明一些可能被我们归类为“神话”“历史”或“经验”之叙事（narratives）的一些特质，并探讨它们如何形成与互相影响，以及在经由各种媒介的传述中，它们如何成为由个人到社会、由情感到结构的中间桥梁。
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被归为第一类的毒药猫故事，我们称之为“神话”。神话作为一种学术用语，它的定义仍有分歧。我认为，“神话”的含义必须置于它与其他社会记忆范畴——如“历史”与“经验”——的相互关系背景中，才能得到适当的了解。当人们在述说这一类的“神话”故事时，他们很清楚地知道这只是一种神话传说——所谓的“条”。没有人将之当作真正发生过的事。在故事中，毒药猫或乘橱柜飞行，或由袋中摸出动物毛变成动物，或聚在一起宴乐吃人；毒药猫王子身穿人指甲做的衣服，头插野鸡翎；毒药猫在九条大河洗掉毒性等等。说故事的人回忆他听过的故事情节与伴随的虚构图像，并插入自己的想象与描述；故事中的各种场景与图像，如毒药猫的聚会、人的残肢、母亲在熬盘上教女儿变动物等等，成为故事的主轴图像。这些故事的叙事中没有确定的时间与地点。作为主轴的图像，而非时间、空间，控制着故事情节的记忆与传播。在讲述中，讲述者随时加入自己的意见与评论，并将自己当作事情发生时的目击者，详细描述细节；或将自己作为当事者，以第一人称代表故事中的人物发言。因为这只是讲故事，所以他们可以做这些虚拟与添饰。这一类故事不多，但传播的范围很广、很普遍。变动物的毒药猫，是这类故事的主角。
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第二类毒药猫叙事，是村民们所相信的“过去曾发生的事”。我们可以称之为村民心目中的“历史”，一种以口述传递的本土历史。这类故事的讲述，通常由“我们寨子里有一个人”或“某某寨有一个人”开始。然后便是这些人遇到一些奇怪或不幸的事之经过。如一位黑水双溜索的人所说：
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毒药猫的传说有，我们喊“毒射甚”。他们摆，女孩子会变成猫还是什么的。希尔一个人是裁缝，有一天晚上，什么声音都有。后来又有人的声音，是谁都听得出来。后来他就把门打开了。毒药猫说：“今天一定要把他吃了。”就把他拖出去到路边。后来另一户人家出来解手，毒药猫才把他放了。后来那房子就甩在那了。
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在这些作为“历史”的叙事中，有特定的人物与事件，或也有特定的地点与时间。最重要的是，人们相信这是真实的。当地社会记忆中真实的人物（某寨某人或某有姓名的人），或线性时间上的某一点，或作为过去遗存的现实存在之物，都被用来强调事件的真实性。如在上例中，人们经验中熟悉的地名（希尔）与职业（裁缝），被用来特殊化这个故事中的人物，使听者觉得这个人是真实存在的，因此也使他们相信此事是真实存在的。最后，现在仍存在的废弃房子，被用来进一步强调整个事件的真实性。这一类作为“历史”的故事，它的社会功能在于以人们相信的“真实过去”，来合理化一些本土知识。叙事中特定的人物、地点或物，是使整个述说“真实”的关键；相反地，事件本身是否真实却无法得到证实。因此，只要它们被当作“过去真正发生的事”，述说者便需以特定人物、地点或事物来维系与传递此社会记忆。在述说中，旁观者与当事者的立场较少，或不见于叙述之中，因为这种主观见解可能破坏叙述的客观性与真实性。这一类“历史”中的主角，主要也是变动物的毒药猫。
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第三类叙事，是述说者个人的经验与记忆。如下面北川小坝人的个人经验回忆，他说：
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以前毒药猫的传说，我们刘家也有。我一个小弟弟，小时候我七八岁，常背着他玩。一个老婆婆拉他的手，逗他玩。回来就不好了，当时是急惊风，现在说就是肺炎。后来就死了，人家说就是那老太婆害死的。听说她一个竹筒筒里什么毛都有，她摸到什么就变什么，她害有仇的或是最亲近的。
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一位茂县赤不苏中年人也曾告诉我一段他的经验。
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我一个孃孃，她一个女婿去帮忙。晚上回来遇到一个牛，就跟那牛扭来扭去打，把那牛甩到坎子下去了。他跑回来，后来几个舅舅跑去看，牛没看到，地上有扭打的印子。回来那孃孃就病了。送到成都去医都没医好，就死了。我妹妹也着过一次。肚子胀，吼。我妈妈去向那毒药猫说：娃儿肚子胀，啥子原因呢？你能不能给她想个办法。去跟她打招呼，后来才好。
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以上两人所陈述的过去经验，都难以说明真与毒药猫有关。事实上，是社会中流传的“神话”与大家所相信的“史实”，为人们经历外在世界提供了一种文化心理结构。夜间奇怪的声音、家畜的异常行为，或人们遭受疾病或死亡，都在此文化心理结构中得到解释。所谓“经验”，事实上是通过文化所获得，并经过文化包装的个人对外界之印象与记忆。26它们作为一种个人记忆，由于在各种公共场合中被讲述，而成为社会记忆的一部分。然后，它们更强化了当地与毒死猫有关的文化心理结构。此文化心理结构，也就是英国心理学家巴特莱特（F. C. Bartlett）所称之“心理构图”（schema）。27“区分”与“认同”是此“心理构图”的核心。在这些叙事中，人物、时间、地点与事件（人得病或死亡）或许都是真实的，人们只是建构（或虚构）事件与毒药猫之间的关系。在讲述中，讲述者站在参与者的角度描述，讲述者本身的存在是故事真实性与说服力的主轴。目前许多人认为“女人会变成动物害人”是不可信的，因此大多数人在讲这一类的自身经验时，所说的都是“指甲放毒的老女人”。
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对于神话、历史与个人之经验记忆，历史学者与人类学者都十分感兴趣。历史学者常在口述“神话”中，探索某些历史事实或社会现实的残留28，或由个人口述记忆中重建近代历史与社会29。人类学者或文化研究学者，也经常探讨神话中是否含有历史真实，或神话是否由一个真实的过去事件所引发30；争论历史事实是否通过神话而形成一种影响历史发展的结构，或是文化结构创造神话与历史事实31；或与西方接触的历史经验，如何在土著社会中通过神话、历史等不同社会意识模式与文类而再现32。在这些研究与争论中，学者们常探讨、定义哪些是神话，哪些是历史，哪些是个人经验。然而，我们可以从另一个角度去思考这些问题。神话、“历史”与个人经验记忆，都是一些经由口述或文字传递的社会记忆。它们是在某种社会情境中被流传的“文本”，在一个社会里它们呈动态存在，通过语言、文字的文化符号含义以及其特定的叙事结构，影响人们的个人经验建构，强化相关的社会情境与此社会情境中人们的集体行为，因而造成社会现实与历史事实。如此新的社会现实与历史事实缔造新的历史记忆与个人经验，通过社会化的书写、讲述也影响神话、历史叙事中语言文字符号的社会文化象征意义。
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譬如在有关毒药猫的叙事中，邻近家族、村寨间的冲突与对立，婚姻产生的父权与舅权冲突，对外在“蛮子”世界的敌意与仇恨，以及对疾疫与意外死亡的恐惧等等，都是产生这些神话、历史与个人经验记忆“文本”（text）的“情境”（context）。在因疾疫与意外死亡所造成的社会骚乱中，外村寨嫁来的少数女人被异类化而成为代罪羔羊，背负所有疾病与死亡的罪，然后在叙事中被杀死或被赶回娘家。在讲述说这些神话、“历史”或个人经验时，通过如“猫”“牛”“女人”“吃人肉”等语词在本地社会文化中的符号含义，通过叙事中的图像、场景的象征意义，“文本”通过各种叙事模式将语言化为更深沉的文化符号，影响人们的历史记忆建构与个人对外界事物的经验。如此，人们企图消解的不只是对一个疾疫或死亡事件的恐惧，也希望借此疏解对一层层外在敌对势力的恐惧。同时在此“文本”叙事中，相关“情境”得到强化。“情境”影响个人经验建构与此社会情境中人们的集体行为，如他们与邻近家族、邻寨、邻沟人群的摩擦冲突事件，如他们联合邻近各寨抵抗上游“蛮子”进犯或惩其罪行的事件。
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许多羌族朋友都曾对我说起他们自小受毒药猫故事折磨的经验。从很小的时候开始，他们坐在火塘边听毒药猫及其他故事，这是村寨生活中相当重要的一部分。“毒药猫”让小孩子不敢出去上厕所，长大后不敢走夜路。然而，对我，一个村寨外的听故事者来说，这些故事并不特别恐怖。因此这也让我相信，恐怖并非完全来自故事情节，而是来自故事情节与当地社会情境的结合。“文本”之意义，在于“文本”与“情境”的相互诠释，文本产生于情境中（texts in context），情境也在文本中浮现（context in texts）。若将文本视为一种“表征”（representation），情境则为社会现实“本相”（reality），此正如布迪厄所称的“本相的外在表征”（representation of reality）以及“表征下的现实本相”（reality of representation）33。
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一个人在此“情境”中成长，不断从中得到社会文化所赋予之各种身份，并认知各种社会区分。他们逐渐学习分辨不同层次的“我们”与“他们”；他们是异类、不洁的、危险的、有毒的。于是，无论是女人、动物、疾病、不洁，在语言中都逐渐被赋予更深层的文化含义。对一个成年男子而言，所有对外界的敌意与恐惧、父权与舅权的冲突、强调洁净所致的性压抑，都投射在村寨成员的疾疫与意外死亡所造成的骚乱之上，而外村寨来的少数女人则成为代罪羔羊。个人在此文化心理结构中，经历到周遭发生的诡异或不幸事件，也在此心理结构中将之合理化而成为个人的经验与记忆。有些令人“印象深刻”的例子，也就是其戏剧化情节符合内在社会文化结构（或神话模式）的例子，人、物、时、地被特化且被广泛传播，成为大家相信的“历史”。在诉说这些个人的“经验”，或村寨中流传的“历史”，或有关毒药猫的“神话”时，他们疏解各种的社会紧张，凝聚村寨或家族认同，并再度强化各层次的社会区分。一个人在成长中，由听故事者渐成为说故事者；“情境”也因此得以传递下去。
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