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九、“现在毒药猫少多了”
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近半个世纪以来，岷江上游与北川地区有很大的社会、政治变迁，也因此相当程度地改变了“毒药猫”叙事所依持的“情境”。在民族识别、分类使得“尔玛”成为羌族之后，由于知道过去邻近的“蛮子”与“汉人”其实都是羌族，“大家原来是一个民族”，邻近村寨与各沟之间的敌意与冲突因此减缓了许多。过去较远的“蛮子”，也成为今之“藏族”，由于新的历史知识告诉他们，藏族也是古羌族的后裔，因此他们认为“藏族”也不必是可怕的异类。新的生活经验是，在国家力量所维系的秩序下，所有的族群歧视都被禁止；在新的资源分配、分享体系下，各沟各寨之间也不再有严重的武装暴力冲突。在州政府经常举办的各种庆典活动中，羌族与藏族更一起展现本地少数民族风情。在社会治安上，出外做买卖，除了偶尔遇上一些小偷小劫外，基本上安全无虞。更由于交通开发，人们与外界的接触更广，改变了孤立的“尔玛”对外界的恐惧。由于有较多外出工作及受教育的机会，女人的社会地位也得到改善。从前封闭的嫁娶模式，除了高山深沟村寨外，一般都有相当改变。疾病方面如今在卫生与医疗知识宣导下，人们知道那些流行疾疫与更普遍的“胀肚子”是鼠疫、结核症、热病等等，也知道可以通过不食生水、避免接触病人与消灭蚊蝇等方法来防治。这些社会情境的改变，影响“毒药猫”的各种叙事文本。简单地说，人们普遍觉得，过去毒药猫多，现在则是少了；或者说，过去毒药猫比较凶，现在则不那么厉害。
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相关的民族、历史与科学新知，偶尔仍被个人用以强化原来的社会文化结构，但大多数人会借此重新塑造个人的经验与记忆。人们不太争论“神话”，因为他们知道那不是真实的，所以在讲述中可以随时“添醋加油”或赋予新的诠释。相反地，他们争论、讨论共同的“经验记忆”与“历史”，在这过程中“过去的真实性”卷入世代、知识与权势的阶序关系之中。在此过程中“历史”被重新诠释，而“神话”也因其构成的人、物与事等词汇的文化意涵被修正而有新的意义。或者，神话因失去其社会情境而逐渐失去其流传动力。
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但这不是说，新知识使得人们不再以“毒药猫”为代罪羔羊，来消除社会紧张与压力。新的“理性”并没有完全让人们从毒药猫故事所反映的“族群中心主义”（ethnocentrism）中醒觉。只是，人们在另一种认同典范下寻找新的“代罪羔羊”。一个羌族知识分子曾对我说：“毒药猫大部分都是女的，这是民族内部的一种分裂。”这句话的含义是，既然现在大家都是一个民族，就不应该如此歧视内部的个别成员或次群体。原来根植于村寨认同结构的有毒的、污染的、不洁的、野蛮的“毒药猫”概念，被置于新的民族分类架构之中。同时，在各沟之中，虽然目前其居民都自称羌族，但各家族、村寨之间的资源共享、分配关系并未改变，家族、村寨与邻近各沟之间仍不断有些小冲突摩擦——这说明了为何人们认为，虽然少了很多，但至今毒药猫还没有断根。
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毒药猫不仅在羌族中不容易“断根”，在所谓的“文明世界”中也从来没有“断根”过。从更一般性的意义来说，“毒药猫故事”不止广布于岷江上游的村寨人群间，它也广泛存在于世界各人群间；无论是在土著，或是现代都市人之间。这便是为何在许多社会中，女人、弱势群体与社会边缘人常被视为有毒的、污染的、潜在的叛徒或破坏者。在社会动荡骚乱之时，他们常成为代罪羔羊。这也说明了人类似乎一直生活在群体各自建构的“村寨”之中。孤立（区分与边界）让我们畏惧外在世界，我们也共同建构或想象内部边缘的毒药猫（内忧）或外在的毒药猫（外患）来孤立自己。当外面的毒药猫对一个群体造成威胁与恐慌时，内部或邻近的毒药猫将成为代罪羔羊；与内部毒药猫间持续的、经常的敌对，也投射在对外界敌人的敌意与敌对行为上。这些“区分”与敌对行为，相对地也引起被区分者与受敌对者的人群“区分”概念与相应的行为。于是，在各自强调区分的文化心理下，这些内忧、外患也成为客观现实与历史事实。因此，“无毒不成寨”的一般性社会含义便是：一个社会人群赖其边缘的维持而凝聚，而此边缘的形成及其本质与变迁，永远摆荡在历史想象与历史事实之间。
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1 前述黎光明以生命为此作了另一见证。1946年他在靖化（金川）县长任内，设计铲除盘据当地的袍哥首领杜铁樵。当晚袍哥党羽便包围县府，黎被乱刀杀害并曝尸数日。事见阿坝藏族羌族自治州地方志编纂委员会编：《阿坝州志》，北京：民族出版社，1994，第2604—2605页。
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2 人们认为女人“不洁”，其理由是多样性的，在不同地区，女人的不洁或有不同的解释。譬如，在接近城镇较汉化的地区，女人的不洁经常与生产和经血联系在一起；当地女人在各种日常生活与祭祀仪式上的禁忌，与川西汉人之习俗没有太大差别。有关汉人社会中女人——父系家族中的外来者与潜在破坏者——与不洁、污染、鬼的关联，学者们已有很好的研究。见Emily M. Ahern, “The Power and Pollution of Chinese Women,” in Margery Wolf and Roxane Witke eds., Women in Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1975, pp. 269-291; Robert P. Weller, “Bandits, Beggars, and Ghosts: The Failure of State Control Over Religious Interpretation in Taiwan,” American Ethnologist 112 (1985), pp. 46-61。
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3 Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton: Princeton University Press, 1993.
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4 Norbert Elias, The Established and the Outsiders: A Sociological Enquiry into Community Problems, London: Frank Cass & Co. Ltd., 1965; London: SAGE Publications, 1994.
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5 Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. by Richard Nice, London: Routledge & Kegan Paul, 1984.
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6 对“mimetic desire”与“monstrous double”，以及布迪厄所称的“distinction”或埃利亚斯所称的“established”和“outsiders”，我举一个中国的例子说明。中古以来的中国士大夫传统，强调文人生活品味与对文人用具的雅玩。这是由于在宋代及此后，新兴商业家族跻身城市上层社会之中。他们盖豪宅、购置典雅家具，甚至玩古董字画，以完全模仿传统的士大夫生活，此即“mimetic desire”。而士大夫（旧士族）对这些新暴发户、外来者或“monstrous double”的排斥，便表现在玩弄、定义“品味”上。他们在著述中描述一些难以捉摸的生活品味，并传述一些笑话以嘲弄暴发户没有品味，或讥讽商人“污染”文人生活格调。借此，文人士大夫强化一个社会阶级难以穿透的“边缘”。
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7 René Girard, Violence and the Sacred, trans. by Patrick Gregory, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1977.
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8 Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, London: Routledge & Kegan Paul, 1966.
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9 我在田野中所听到的毒药猫故事，几乎都是关于女性毒药猫的。我只听说过一则有关男性毒药猫的事，而这男性毒药猫是一外地来上门（入赘）的男子。
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10 四川省阿坝藏族羌族自治州文化局编：《羌族故事集》，出版地不详，1989，第484页。
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11 Carlo Ginzburg, The Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, trans. by John and Anne Tedeschi, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1983; Robin Briggs, Witches & Neighbors, New York: Penguin Books, 1996.
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12 相反地，在当地男人中却存在一些传统的咒语、巫术，那便是端公与做索子的人。前者是羌族宗教信仰、生命祭仪的主事者，驱邪去灾除病的专家，以及神话、历史的讲述与诠释者；后者则是设陷阱并辅以巫术（如黑山法）捕猎的猎者。他们中都有一些巫术与咒语师徒相传。
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13 Nur Yalman, “On the Purity of Women in the Castes of Ceylon and Malabar,” Journal of the Royal Anthropological Institute 93.1, 1963, pp. 25-58; Emily M. Ahern, “The Power and Pollution of Chinese Women,” in Margery Wolf and Roxane Witke eds., Women in Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1975, pp. 269-291.
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14 如人类学者曾指出，中国与印度的家庭组织、女人地位与财产继承之特色及其与撒哈拉以南非洲各人群在此方面之不同，关键便是前者是以男人劳力为主的犁耕农业，后者是以女人劳力为主的锄耕农业。相关研究见E. Boserup, Women’s Role in Economic Development, London: Allen and Unwin Press, 1970; Jack Goody, Production and Reproduction: A Comparative Study of the Domestic Domain, Cambridge: Cambridge University Press, 1976。在羌族与邻近行农业的藏族地区，虽农忙时男人也负担相当的农事，但基本上是女人管“粮食生产”的事；以此而言，印度与中国内地农业与相关社会特色与本地区有相当的差别。
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15 在《替罪羊》（Le Bouc emissaire, 1982；英译书名The Scapegoat, 1986）一书及一篇长文中，基拉尔综合自己过去的看法，进一步以此解释人类社会的神话、宗教与相关仪式的起源。他举例分析这一类神话的共同特质：（1）社会的扰动；（2）某外来者常先被当作拯救者，然后成了代罪羔羊；（3）民众对之施以集体暴力；（4）外来英雄被杀或被逐回原居地；（5）使之重生；（6）圆满的结局——他们成为神或神圣的祖先。基拉尔的理论曾引起学术界极大的重视与讨论。本文中的“毒药猫神话”与基拉尔所论及的“代罪羔羊神话”有相似的地方，特别是被视为代罪羔羊者的一些社会特质。然而，毒药猫从未被当作英雄，而且更重要的是她们之死也不是由于“集体暴力”；死后也没有重生，更没有被神化或祖先化。因此，我无法同意基拉尔以此探讨人类社会一般性宗教起源问题。以上相关著作，见René Girard, Violence and the Sacred, trans. by Patrick Gregory, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1977; The Scapegoat, trans. by Yvonne Freccero, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1986; “Generative Scapegoating” and “Discussion”, in Robert G. Hamerton-Kelly ed., Violent Origins, Stanford: Stanford University Press, 1987, pp.73-105, 106-148.
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16 Robin Briggs, Witches & Neighbors.
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17 Norbert Elias, The Established and the Outsiders; Mary Douglas, Purity and Danger; Pierre Bourdieu, Distinction.
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18 Robin Briggs, Witches & Neighbors, p. 3.
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19 Roy Robinson, “Cat,” in Ian L. Mason ed., Evolution of Domesticated Animals, London: Longman Group Limited, 1984, p. 217.
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20 许多人家都有养了多年的猫突然不告而别的经验。离家在外的“野猫”无论在都市、乡村也似乎都适应良好。近年来台湾到处都见到一些病态、落魄的“丧家之犬”，而我们从来见不到这样的“丧家之猫”。这些都说明一个事实：猫原来与人类的“家”就是若即若离的。
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