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在这些作为“历史”的叙事中，有特定的人物与事件，或也有特定的地点与时间。最重要的是，人们相信这是真实的。当地社会记忆中真实的人物（某寨某人或某有姓名的人），或线性时间上的某一点，或作为过去遗存的现实存在之物，都被用来强调事件的真实性。如在上例中，人们经验中熟悉的地名（希尔）与职业（裁缝），被用来特殊化这个故事中的人物，使听者觉得这个人是真实存在的，因此也使他们相信此事是真实存在的。最后，现在仍存在的废弃房子，被用来进一步强调整个事件的真实性。这一类作为“历史”的故事，它的社会功能在于以人们相信的“真实过去”，来合理化一些本土知识。叙事中特定的人物、地点或物，是使整个述说“真实”的关键；相反地，事件本身是否真实却无法得到证实。因此，只要它们被当作“过去真正发生的事”，述说者便需以特定人物、地点或事物来维系与传递此社会记忆。在述说中，旁观者与当事者的立场较少，或不见于叙述之中，因为这种主观见解可能破坏叙述的客观性与真实性。这一类“历史”中的主角，主要也是变动物的毒药猫。
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第三类叙事，是述说者个人的经验与记忆。如下面北川小坝人的个人经验回忆，他说：
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以前毒药猫的传说，我们刘家也有。我一个小弟弟，小时候我七八岁，常背着他玩。一个老婆婆拉他的手，逗他玩。回来就不好了，当时是急惊风，现在说就是肺炎。后来就死了，人家说就是那老太婆害死的。听说她一个竹筒筒里什么毛都有，她摸到什么就变什么，她害有仇的或是最亲近的。
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一位茂县赤不苏中年人也曾告诉我一段他的经验。
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我一个孃孃，她一个女婿去帮忙。晚上回来遇到一个牛，就跟那牛扭来扭去打，把那牛甩到坎子下去了。他跑回来，后来几个舅舅跑去看，牛没看到，地上有扭打的印子。回来那孃孃就病了。送到成都去医都没医好，就死了。我妹妹也着过一次。肚子胀，吼。我妈妈去向那毒药猫说：娃儿肚子胀，啥子原因呢？你能不能给她想个办法。去跟她打招呼，后来才好。
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以上两人所陈述的过去经验，都难以说明真与毒药猫有关。事实上，是社会中流传的“神话”与大家所相信的“史实”，为人们经历外在世界提供了一种文化心理结构。夜间奇怪的声音、家畜的异常行为，或人们遭受疾病或死亡，都在此文化心理结构中得到解释。所谓“经验”，事实上是通过文化所获得，并经过文化包装的个人对外界之印象与记忆。26它们作为一种个人记忆，由于在各种公共场合中被讲述，而成为社会记忆的一部分。然后，它们更强化了当地与毒死猫有关的文化心理结构。此文化心理结构，也就是英国心理学家巴特莱特（F. C. Bartlett）所称之“心理构图”（schema）。27“区分”与“认同”是此“心理构图”的核心。在这些叙事中，人物、时间、地点与事件（人得病或死亡）或许都是真实的，人们只是建构（或虚构）事件与毒药猫之间的关系。在讲述中，讲述者站在参与者的角度描述，讲述者本身的存在是故事真实性与说服力的主轴。目前许多人认为“女人会变成动物害人”是不可信的，因此大多数人在讲这一类的自身经验时，所说的都是“指甲放毒的老女人”。
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对于神话、历史与个人之经验记忆，历史学者与人类学者都十分感兴趣。历史学者常在口述“神话”中，探索某些历史事实或社会现实的残留28，或由个人口述记忆中重建近代历史与社会29。人类学者或文化研究学者，也经常探讨神话中是否含有历史真实，或神话是否由一个真实的过去事件所引发30；争论历史事实是否通过神话而形成一种影响历史发展的结构，或是文化结构创造神话与历史事实31；或与西方接触的历史经验，如何在土著社会中通过神话、历史等不同社会意识模式与文类而再现32。在这些研究与争论中，学者们常探讨、定义哪些是神话，哪些是历史，哪些是个人经验。然而，我们可以从另一个角度去思考这些问题。神话、“历史”与个人经验记忆，都是一些经由口述或文字传递的社会记忆。它们是在某种社会情境中被流传的“文本”，在一个社会里它们呈动态存在，通过语言、文字的文化符号含义以及其特定的叙事结构，影响人们的个人经验建构，强化相关的社会情境与此社会情境中人们的集体行为，因而造成社会现实与历史事实。如此新的社会现实与历史事实缔造新的历史记忆与个人经验，通过社会化的书写、讲述也影响神话、历史叙事中语言文字符号的社会文化象征意义。
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譬如在有关毒药猫的叙事中，邻近家族、村寨间的冲突与对立，婚姻产生的父权与舅权冲突，对外在“蛮子”世界的敌意与仇恨，以及对疾疫与意外死亡的恐惧等等，都是产生这些神话、历史与个人经验记忆“文本”（text）的“情境”（context）。在因疾疫与意外死亡所造成的社会骚乱中，外村寨嫁来的少数女人被异类化而成为代罪羔羊，背负所有疾病与死亡的罪，然后在叙事中被杀死或被赶回娘家。在讲述说这些神话、“历史”或个人经验时，通过如“猫”“牛”“女人”“吃人肉”等语词在本地社会文化中的符号含义，通过叙事中的图像、场景的象征意义，“文本”通过各种叙事模式将语言化为更深沉的文化符号，影响人们的历史记忆建构与个人对外界事物的经验。如此，人们企图消解的不只是对一个疾疫或死亡事件的恐惧，也希望借此疏解对一层层外在敌对势力的恐惧。同时在此“文本”叙事中，相关“情境”得到强化。“情境”影响个人经验建构与此社会情境中人们的集体行为，如他们与邻近家族、邻寨、邻沟人群的摩擦冲突事件，如他们联合邻近各寨抵抗上游“蛮子”进犯或惩其罪行的事件。
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许多羌族朋友都曾对我说起他们自小受毒药猫故事折磨的经验。从很小的时候开始，他们坐在火塘边听毒药猫及其他故事，这是村寨生活中相当重要的一部分。“毒药猫”让小孩子不敢出去上厕所，长大后不敢走夜路。然而，对我，一个村寨外的听故事者来说，这些故事并不特别恐怖。因此这也让我相信，恐怖并非完全来自故事情节，而是来自故事情节与当地社会情境的结合。“文本”之意义，在于“文本”与“情境”的相互诠释，文本产生于情境中（texts in context），情境也在文本中浮现（context in texts）。若将文本视为一种“表征”（representation），情境则为社会现实“本相”（reality），此正如布迪厄所称的“本相的外在表征”（representation of reality）以及“表征下的现实本相”（reality of representation）33。
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一个人在此“情境”中成长，不断从中得到社会文化所赋予之各种身份，并认知各种社会区分。他们逐渐学习分辨不同层次的“我们”与“他们”；他们是异类、不洁的、危险的、有毒的。于是，无论是女人、动物、疾病、不洁，在语言中都逐渐被赋予更深层的文化含义。对一个成年男子而言，所有对外界的敌意与恐惧、父权与舅权的冲突、强调洁净所致的性压抑，都投射在村寨成员的疾疫与意外死亡所造成的骚乱之上，而外村寨来的少数女人则成为代罪羔羊。个人在此文化心理结构中，经历到周遭发生的诡异或不幸事件，也在此心理结构中将之合理化而成为个人的经验与记忆。有些令人“印象深刻”的例子，也就是其戏剧化情节符合内在社会文化结构（或神话模式）的例子，人、物、时、地被特化且被广泛传播，成为大家相信的“历史”。在诉说这些个人的“经验”，或村寨中流传的“历史”，或有关毒药猫的“神话”时，他们疏解各种的社会紧张，凝聚村寨或家族认同，并再度强化各层次的社会区分。一个人在成长中，由听故事者渐成为说故事者；“情境”也因此得以传递下去。
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九、“现在毒药猫少多了”
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近半个世纪以来，岷江上游与北川地区有很大的社会、政治变迁，也因此相当程度地改变了“毒药猫”叙事所依持的“情境”。在民族识别、分类使得“尔玛”成为羌族之后，由于知道过去邻近的“蛮子”与“汉人”其实都是羌族，“大家原来是一个民族”，邻近村寨与各沟之间的敌意与冲突因此减缓了许多。过去较远的“蛮子”，也成为今之“藏族”，由于新的历史知识告诉他们，藏族也是古羌族的后裔，因此他们认为“藏族”也不必是可怕的异类。新的生活经验是，在国家力量所维系的秩序下，所有的族群歧视都被禁止；在新的资源分配、分享体系下，各沟各寨之间也不再有严重的武装暴力冲突。在州政府经常举办的各种庆典活动中，羌族与藏族更一起展现本地少数民族风情。在社会治安上，出外做买卖，除了偶尔遇上一些小偷小劫外，基本上安全无虞。更由于交通开发，人们与外界的接触更广，改变了孤立的“尔玛”对外界的恐惧。由于有较多外出工作及受教育的机会，女人的社会地位也得到改善。从前封闭的嫁娶模式，除了高山深沟村寨外，一般都有相当改变。疾病方面如今在卫生与医疗知识宣导下，人们知道那些流行疾疫与更普遍的“胀肚子”是鼠疫、结核症、热病等等，也知道可以通过不食生水、避免接触病人与消灭蚊蝇等方法来防治。这些社会情境的改变，影响“毒药猫”的各种叙事文本。简单地说，人们普遍觉得，过去毒药猫多，现在则是少了；或者说，过去毒药猫比较凶，现在则不那么厉害。
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相关的民族、历史与科学新知，偶尔仍被个人用以强化原来的社会文化结构，但大多数人会借此重新塑造个人的经验与记忆。人们不太争论“神话”，因为他们知道那不是真实的，所以在讲述中可以随时“添醋加油”或赋予新的诠释。相反地，他们争论、讨论共同的“经验记忆”与“历史”，在这过程中“过去的真实性”卷入世代、知识与权势的阶序关系之中。在此过程中“历史”被重新诠释，而“神话”也因其构成的人、物与事等词汇的文化意涵被修正而有新的意义。或者，神话因失去其社会情境而逐渐失去其流传动力。
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但这不是说，新知识使得人们不再以“毒药猫”为代罪羔羊，来消除社会紧张与压力。新的“理性”并没有完全让人们从毒药猫故事所反映的“族群中心主义”（ethnocentrism）中醒觉。只是，人们在另一种认同典范下寻找新的“代罪羔羊”。一个羌族知识分子曾对我说：“毒药猫大部分都是女的，这是民族内部的一种分裂。”这句话的含义是，既然现在大家都是一个民族，就不应该如此歧视内部的个别成员或次群体。原来根植于村寨认同结构的有毒的、污染的、不洁的、野蛮的“毒药猫”概念，被置于新的民族分类架构之中。同时，在各沟之中，虽然目前其居民都自称羌族，但各家族、村寨之间的资源共享、分配关系并未改变，家族、村寨与邻近各沟之间仍不断有些小冲突摩擦——这说明了为何人们认为，虽然少了很多，但至今毒药猫还没有断根。
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毒药猫不仅在羌族中不容易“断根”，在所谓的“文明世界”中也从来没有“断根”过。从更一般性的意义来说，“毒药猫故事”不止广布于岷江上游的村寨人群间，它也广泛存在于世界各人群间；无论是在土著，或是现代都市人之间。这便是为何在许多社会中，女人、弱势群体与社会边缘人常被视为有毒的、污染的、潜在的叛徒或破坏者。在社会动荡骚乱之时，他们常成为代罪羔羊。这也说明了人类似乎一直生活在群体各自建构的“村寨”之中。孤立（区分与边界）让我们畏惧外在世界，我们也共同建构或想象内部边缘的毒药猫（内忧）或外在的毒药猫（外患）来孤立自己。当外面的毒药猫对一个群体造成威胁与恐慌时，内部或邻近的毒药猫将成为代罪羔羊；与内部毒药猫间持续的、经常的敌对，也投射在对外界敌人的敌意与敌对行为上。这些“区分”与敌对行为，相对地也引起被区分者与受敌对者的人群“区分”概念与相应的行为。于是，在各自强调区分的文化心理下，这些内忧、外患也成为客观现实与历史事实。因此，“无毒不成寨”的一般性社会含义便是：一个社会人群赖其边缘的维持而凝聚，而此边缘的形成及其本质与变迁，永远摆荡在历史想象与历史事实之间。
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1 前述黎光明以生命为此作了另一见证。1946年他在靖化（金川）县长任内，设计铲除盘据当地的袍哥首领杜铁樵。当晚袍哥党羽便包围县府，黎被乱刀杀害并曝尸数日。事见阿坝藏族羌族自治州地方志编纂委员会编：《阿坝州志》，北京：民族出版社，1994，第2604—2605页。
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2 人们认为女人“不洁”，其理由是多样性的，在不同地区，女人的不洁或有不同的解释。譬如，在接近城镇较汉化的地区，女人的不洁经常与生产和经血联系在一起；当地女人在各种日常生活与祭祀仪式上的禁忌，与川西汉人之习俗没有太大差别。有关汉人社会中女人——父系家族中的外来者与潜在破坏者——与不洁、污染、鬼的关联，学者们已有很好的研究。见Emily M. Ahern, “The Power and Pollution of Chinese Women,” in Margery Wolf and Roxane Witke eds., Women in Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1975, pp. 269-291; Robert P. Weller, “Bandits, Beggars, and Ghosts: The Failure of State Control Over Religious Interpretation in Taiwan,” American Ethnologist 112 (1985), pp. 46-61。
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3 Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton: Princeton University Press, 1993.
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4 Norbert Elias, The Established and the Outsiders: A Sociological Enquiry into Community Problems, London: Frank Cass & Co. Ltd., 1965; London: SAGE Publications, 1994.
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5 Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. by Richard Nice, London: Routledge & Kegan Paul, 1984.
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6 对“mimetic desire”与“monstrous double”，以及布迪厄所称的“distinction”或埃利亚斯所称的“established”和“outsiders”，我举一个中国的例子说明。中古以来的中国士大夫传统，强调文人生活品味与对文人用具的雅玩。这是由于在宋代及此后，新兴商业家族跻身城市上层社会之中。他们盖豪宅、购置典雅家具，甚至玩古董字画，以完全模仿传统的士大夫生活，此即“mimetic desire”。而士大夫（旧士族）对这些新暴发户、外来者或“monstrous double”的排斥，便表现在玩弄、定义“品味”上。他们在著述中描述一些难以捉摸的生活品味，并传述一些笑话以嘲弄暴发户没有品味，或讥讽商人“污染”文人生活格调。借此，文人士大夫强化一个社会阶级难以穿透的“边缘”。
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7 René Girard, Violence and the Sacred, trans. by Patrick Gregory, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1977.
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8 Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, London: Routledge & Kegan Paul, 1966.
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9 我在田野中所听到的毒药猫故事，几乎都是关于女性毒药猫的。我只听说过一则有关男性毒药猫的事，而这男性毒药猫是一外地来上门（入赘）的男子。
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10 四川省阿坝藏族羌族自治州文化局编：《羌族故事集》，出版地不详，1989，第484页。
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