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我们应如何看待以上的“典范羌族史”？这个“典范历史”的形成，不只是涉及一些中外知名学者，如日本的白川静、加拿大的蒲立本，以及中国近现代史学两大巨擘傅斯年与顾颉刚，也涉及一些新知识如考古学、语言学、民族学与神话分析等等。是否这些学科严格的学术逻辑以及上述学者个人的才学，可以让我们完全信赖这个“羌族历史”的真实性？我并非完全怀疑或否定前人的研究；以上许多研究至今仍是经典之作，也厘清了许多古代史实。我所怀疑的主要是：这些史实是否可以串联成一线性历史，而一个“民族”在此历史中绵延三千年之久？基于对“民族本质”（ethnicity）的人类学体认，以及对于近代“国族主义”与相关“民族历史”的历史学了解，我们可以重新思考这个“羌族史”的真实性以及其建构过程与意义。
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典范民族史中的主体——民族
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在探讨典范的“羌族史”之前，首先值得注意的是这个历史的“主体”，也就是在此历史时间中延续的“民族”，究竟是什么？为何我们认为这些散布于广大土地之上，绵延三千余年的人群是一个“民族”——“羌族”？在本章中，我不愿涉及太多有关族群理论（ethnicity theory）的探讨。我曾以羌族与华夏为例，由族群理论探讨什么是一个“民族”。25本书第一部分对羌族社会与认同的描述与分析，也表现了我对“民族”（或族群）与“历史”的看法。以下，我将在这些基础的探讨典范“羌族史”。
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对于许多中国历史学者而言，他们相信跨越广大时空中的许多边远人群皆为羌族，其主要理由便是：在中国史料上这些人群都被记录为“羌”。这是一个很简单的理由。在许多古代中国文献的文本中，“羌”“羌戎”“羌僰”“氐羌”都是华夏或汉人对异族的泛称。至于这些被称为“羌”的人群之自我称号，在中国历史上记载很少，有些更被误认为是羌人各部落名称。然而，许多当代人类学的族群研究都指出，“共同的自我称号”在构成族群认同上有相当的重要性。26不只如此，由前面我对过去岷江上游村寨中“尔玛”认同的介绍，可看出所谓“共同的自我称号”是相当主观的认定；细微的差别，都可能在主观上被人们认为“他们不是尔玛”。在“羌族史”上，显然被称作“羌”的人群只有从华夏那儿才知道自身被称作“羌”；而在族群生活中，只有“羌”成为一种认同与区分的社会现实之情况，他们中才会产生“羌”的族群认同。这就像是，东汉时陇西地区的“东羌”，南北朝至唐代关中一些羌村中的“羌人”，以及当代“羌族”等等。对于近代岷江上游的村寨居民来说，在四五十年以前，他们根本没听说过“羌”这个称号，自然也没有基于此的共同“羌族认同”。那么，我们为何相信在交通更困难的时代，在汉人历史记忆的传播更有限的时代，如此广大时空中的人会认为他们都是“羌”呢？
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较认真的学者考虑到“民族”是一个有共同体质、语言、经济生产、宗教信仰文化特征等的人群，他们也以此来思考历史上的“羌族”。因此，他们努力在文献、考古与民族学资料上印证这个“羌族”在广大时空中的存在与延续。部分考古遗存中的火葬以及岷江上游村寨人群的火葬之俗，被认为是文献中“羌人火葬”的反映。当代岷江上游村寨居民有“白石”崇拜，因此有些随葬白石头的墓葬被认为是古“羌人”遗存。当代羌族中有一种祭司，汉语称“端公”。有学者认为这是羌人的“鬼主”，又将中国古史文献中的“鬼方”等同于“西羌”，如此将周之“鬼方”、汉代之“西羌”与今日之“羌族”联系在一起。27在语言上，由于今日羌族与藏族都属“藏缅语族”，汉代川西一带“白狼羌”留下的“白狼歌”也被认为属藏缅语，而春秋时之“姜戎氏”又称戎与华夏“语言不达”，这些都被用来证明“羌”为一有共同语言特征的人群。28在经济生产与宗教信仰上，中国古籍称羌为“西戎牧羊人也”之记载，羌字由羊、人所构成，与姜姓有关之“大岳”也被认为与羊神信仰有关。再者，某些甘青西藏考古遗存中的羊骨，以及当代羌族身穿的“羊皮袄”、端公的“羊皮鼓”，都被拿来印证一个在经济与宗教生活上与羊关系密切的“羌”族之存在及其历史延续性。
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在如此的民族历史建构中，联结不同时间、空间之羌人的则是“民族迁移”。在“民族集团说”中，徐旭生认为华夏集团的炎帝氏族居于陕西，其中一部分在西周之前便已顺渭水、黄河东迁到河南、山东等地。29蒙文通认为，姜戎诸国原在周之西北，在西周灭亡后，他们逐步南迁或东迁——这是整个西戎东迁潮流的一部分。30白川静认为，春秋战国时的羌（或戎），为了逃避列国压迫，移向陕西、甘肃山地；后来又受迫于秦，西逾陇山，进入黄河上游与湟水流域，这就是汉代的西羌。31顾颉刚认为羌戎原住在西方山岳地带，一部分很早就往东面迁徙，三四千年来逐渐同化在汉文化里；元明以后，部分往西南方迁徙成为藏族。32冉光荣等人也有类似的看法：羌人一波波地东迁而融入汉族中，往西南迁的则发展成为当今之羌族与许多西南少数民族。33事实上，这些证据与诠释，都无法充分证明一个广大绵延的羌族之存在。关于“共同的羌族文化”与这个“民族”的历史延续性之关系，我将在本书第九章中讨论。
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以共同体质、语言、经济生产、宗教信仰与文化特征来界定、追溯“羌族”，这种民族研究最基本的错误是，原来“民族”（或族群）便不是以客观文化、语言与体质特征来界定的人群。34近二三十年来，许多人类族群认同的研究都指出，族群成员间的彼此认同与因此产生的根基情感，以及此认同与情感产生的资源竞争、分享背景，在族群的形成与维持上相当重要。有此共同利益与根基情感，在受到外来刺激时，同一民族或族群之人才可能产生共同的行动。由此，我们也可以看出过去曾流行一时的所谓“民族集团说”——由一些神话传说以及区域性考古文化特征建构一个个庞大的“姜炎民族”“苗蛮民族”等等——的谬误之处。当代岷江上游村寨居民在成为“羌族”之前“一截骂一截”的认同体系，也可以让我们思考，在三代之前是不是可能存在这些庞大的“民族”？
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然而，如此涉及许多学科的、影响深远的“民族”想象，究竟是如何产生的？在什么样的思想与社会背景下，许多前辈学者建构了“民族”以及相关“历史”？以下我将说明，近代中国“羌族史”书写者如何因自身认同的变迁而重新书写“历史”，以建构此认同主体（中国国族）的边缘（少数民族）。
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主体变迁：国族主义下的“中华民族”
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19世纪下半叶，西方“国族主义”、相关的“民族”概念与社会达尔文主义（Social Darwinism）随着欧美列强的势力传入中国。忧心西方列强在中国的扩张，并深恐“我族”在“物竞天择”之下步黑种人与红种人受人统治之后尘，中国知识分子结合“国族主义”概念与民主改革思想，极力呼吁“我族”应团结以自立、自强。这个“我族”，首先，特别是在革命派人士心目中，指的是传统“中国”概念中受四方蛮夷包围的“汉族”。在较能包容满族的立宪派知识分子心目中，“我族”则包含满、蒙等族。后来，在欧美列强积极营谋他们在西藏、蒙古、东北与西南边区利益的情况下，结合“中国人”（核心）与“四裔蛮夷”（边缘）而成“中华民族”的我群认识，逐渐成为晚清与民国初年许多中国知识分子心目中的国族蓝图。这个国族的建构，主要赖建立这个大民族的“共同祖源记忆”以及建构新的“华夏边缘”来完成。“羌族史”便是“共同祖源记忆”的一部分，而作为少数民族的“羌族”也是新“华夏边缘”之一。
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研究国族主义与族群本质的学者常提及，作为一种共同起源记忆的“历史”，是建构当今各“国族”或“民族”的重要角色。35同样地，在中国国族主义的滋长过程中，“历史”也是建构民族认同的主要动力。美国历史学家杜赞奇（Prasenjit Duara）曾在他的著作中说明，晚清知识分子如何假借“启蒙历史”（Enlightenment History）来建构“中华民族”：“历史”一方面说明目前这民族的“现代性”，一方面强调民族的团结与凝聚。36
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在所有凝聚人群的“历史”中，解释人群共同起源的“历史”最为重要。“共同起源”，无论是祖先、起源地或一个原始事件，都能凝聚人群。在中国，找寻、建立一个共同的始祖，是清末民初“造国族”运动中的一项重要工作。近代史学者沈松侨曾在一篇论文中指出，过去的皇统符号——黄帝，在晚清知识分子如梁启超、章太炎等人的集体建构下，成为中华民族的共同始祖。在当时的集体认知过程中，有两个争议主题值得注意：其一，有些边疆民族如满、蒙等，是否为黄帝子孙；其二，如黄帝是所有汉人与满、蒙等非汉的共同祖先，那么是否黄帝的嫡传——汉族——比其他支裔优越37。这些争议，鲜活地说明了国族（或民族）建构过程中的一些普遍现象：共同纪念一“起源”，以强化群体成员间的根基情感；修饰、确认国族群体的边界；然后，阶序化群体内部之次群体。
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1911年中华民国成立。经过清末以来的营造国族运动，建国领袖们坚信这个新国家是由“中华民族”所建立的民族国家。在国族主义影响下，以及在列强对东亚鲸吞蚕食的威胁下，中国知识与政治领袖们将“中华民族”建立为一不仅包括汉、满、蒙，也包括南方与西南各非汉族群的国族。国族主义之下，传统“中国”与其边缘“四裔”合而为一。更重要的是建构与核心“汉族”相对应的边缘“少数民族”，以使“中华民族”这概念更具体，并让原为夷狄华夏的“中华民族”成员产生一体感。这是刻不容缓的任务。
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有开创中国近代史学之功的梁启超，曾在《中国历史研究法》一书中揭示历史研究的主要旨趣。38
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第一，说明中国民族成立发展之迹，而推求其所以能保存盛大之故，且察其有无衰败之征。第二，说明历史上曾活动于中国境内者几何族，我族与他族调和冲突之迹何如？其所产结果何如？第三，说明中国民族所产文化以何为基本，其与世界他部分文化相互之影响何如？第四，说明中国民族在人类全体上之位置及其特性，与其将来对于人类所应负之责任。
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由此看来，梁氏心目中的历史研究，便是当今学者心目中之“民族史”。我们知道梁启超是晚清至民初建构“中华民族”之灵魂人物，这说明了“历史”在国族建构中的重要性，并表现出国族主义下近代历史研究的一个重要特质。
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由民国成立到1949年，民国政府之政学界领袖们大多只注意5个少数民族：满、蒙、回、藏与苗。四川、云南、贵州等地的非汉族群被忽略，或被整个概括在“苗”之中。许多西南非汉族群在生活习俗上与汉人相似，又被认为或自认为与汉族有密切的历史渊源，因此当时中国之国家民族政策鼓励他们汉化。391949年，中华人民共和国成立。中华人民共和国政府强调包括各少数民族的“中华民族”一体性，对于民族问题采取更积极的政策。首先，国家宣示保障民族平等，致力于消除民族歧视，并逐步推行民族区域自治。接着，民族调査与识别工作大规模推展。直到1979年，总共有55个少数民族被识别，并得到国家承认。岷江上游及邻近地区的“羌民”，便如此成为“羌族”。
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一个值得重视的问题是：为何此一人口寥寥可数，其“民族文化”又夹杂于汉、藏之间的人群，得以被识别为“羌族”？关于这个问题，我们必须由清末到民国时期汉人知识分子的国族“历史”建构说起。
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三、典范羌族史的形成过程
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晚清与民初知识分子高谈中国民族、种族时，他们主要是由历史文献来探寻、争辩哪些是我族，哪些非我族。虽然他们也提及肤色、体质、语言等问题，然而在那中国体质人类学、语言学、考古学初萌的时代，学者们很难认真从“科学”角度思考民族分类问题。这是他们的探讨多限于历史文献的原因之一。以下我将说明，典范羌族史的形成大致可分为两个阶段：前者是以历史上的“羌”或“氐羌”为主体的“羌族史”研究，后者则是以当代“羌族”为主体而回溯其历史的羌族史研究。这前后两个阶段的研究，大致以1950年代为分野。以相对应的中国民族政策来说，前者与“五族共和”或中华民族之融合相呼应，后者则与少数民族识别、分类与民族区域自治政策相配合。
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以羌、氐羌为主体的“羌族史”
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虽然明清以来，中国边陲描述已成为一类“民族志”的书写传统，然而在清末民初时，绝大多数传统儒者对边裔人群的认知，仍停留在历史上“四方蛮夷”的阶段。清末民初的大儒章太炎便基于此概念，将中国边缘诸族群分为四类。
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在章氏著名的《序种姓》一文中，他称大幕（漠）南北的游牧人群为“犬种”的狄，东北各非汉族群为“豹种”的貉，南方瓯越之东、滇交趾之南各族群为“蛇种”的蛮。唯对西方“河湟之间驱牛羊而食湩酪”的人群，他称之为“牧羊人”——羌。40显然，他视北方、南方、东北的非汉族群如“非人”的犬虫之类，而独视羌为“人”。他又认为，这些北方、南方、东北的族类“其化皆晚，其性皆犷”，因此“不能予以华夏之名”；然而，西方之羌又是例外。如此的看法，并非建立在其民族志知识之上，而是奠基于其传统中国文史知识与记忆之中。
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章太炎心目中华夏与异族之区分，以及“羌”在此区分中的特殊地位，表现在他“中夏之族”的概念上。基于文史典籍记忆，他认为“中夏之族”便是黄帝、神农之族裔。他指出，这一族人起于西方“印度大夏西域三十六国之间”。此一广大西方人群的北方边缘有“羌”，南方边缘则有“髳”（苗），也就是说“中夏之族”为“西域、羌、髳所合也”。由他的举证内容可知，中国文献记忆中大禹兴于西羌，神农为姜姓，以及在文字上羌与姜的相似性，都使得他将“羌”视为“中夏之族”。他认为，羌就是姜，姜姓神农所统领的地域有西域、青海与陇西。因此他又称：“卫藏与西域三十六国皆犹有顺理之性，则神农、黄帝所不能外，亦其种类相似。”由此可见，章氏把“卫藏与西域”诸地人群纳入华夏之中，是由于他认为这些边疆人群与“羌”有密切关联。无论如何，虽然一方面历史上与“羌”有关的族群都被章太炎视为华夏的一部分；在另一方面，他又认为当今之“羌”或西域、卫藏之民与华夏只是“种类相似”——他将之比喻为：如艾之与蒿，橘之与枳——虽同种，然而还是有差别的。41
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1905年，年轻的革命派人士刘师培撰写了一本《中国民族志》。在序言中，他说期望借此书“唤醒中华种族”。与许多革命党知识分子相同，这时他心目中的中华种族只是“汉族”。在此书中，他指出东周时之外患来自四种不同种类之异族，其中之一便是“氐羌种族”。此族原为西方“犬戎”，东移后成为分布在河南、山西一带的骊戎、姜戎、伊洛之戎等等。在更大的范围里，他又视氐羌种族为西藏族的一支。此西藏族在西汉时蔓延到青海、河西等地，包括著名的冉駹与白马氐。因此，东汉时的氐羌入侵中原，也被他视为西藏族的东侵。无论如何，他也指出周之戎狄、汉之氐羌，后来都“风俗刑政卒与汉族相融”而混合在汉族之内。42值得注意的是，无论如章太炎将“卫藏”视为华夏同种，或是刘师培强调汉族与西藏族之不同，他们所建构的“羌”或“氐羌”种族，都是联结“华夏”（或汉族）与西方回疆、青海、康藏各地族群的中间桥梁。如此居于广大华夏西部边缘的模糊位置，使得“羌”或“氐羌”在后来的“中国民族史”中，得以发挥类似黏着剂的功能。
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