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在此比较汉化的地区，与北川的情形相同，“弟兄祖先故事”中各“族群”成为一个个的“家族”或“家支”，此“历史”只说明本地部分家族的来源，而非全体本地人的来源。
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除了村寨中各姓家族的“弟兄祖先故事”外，本地还流传另一种兄弟故事。以下是薛城附近村寨一中年男子的说法：
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11．白哈哈、白羲羲、白郎郎，他们是三弟兄，出生在黄河上游河西走廊，古羌贵族。但听说周围有很多吃不饱饭的人，他们就把家财卖了，带了财富离家，沿途救济，最后就在白空寺住下来。白空寺就是天彭山顶。三弟兄，一在白空寺，一在铁林寺，老幺白郎郎在天元寺。他们没有后代，他们当菩萨去了，没有后代。
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虽然他认为这三位菩萨弟兄没有后代，但他们的弟兄关系仍将他们的各地村寨信徒联系在一起。然而，村寨里的人大多只知道“白空老祖”，而不知这三弟兄的故事。这个记忆，近年来似乎是通过本地知识分子所刊写之《理县文史资料》流传。这份《理县文史资料》记载：
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羌寨古庙白空寺 据民间流传，通化西山村天盆山顶的白空寺、桃坪增头寨的铁林寺、牛山村的天元寺，这三寺的菩萨是天仙星宿降生于人世间的，投生于黄河上游，河西走廊丝绸之路上水草茂盛的草地古羌贵族人家（此地与青海、西藏、云南、四川接壤）。这三弟兄取名：大哥白羲羲，二哥白哈哈，三弟白郎郎，他们长大成人后，常做善事，慈悲为怀。……他们分路各自携带着家里的珍珠宝玉、金银珊瑚，雇佣着数人，赶着牛、羊，以游牧形式，沿途为受苦受难的民众救灾解难，颇得青海、甘肃、西藏、云南和岷江上游等地人民的尊敬。
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这个文献，可以视为部分理县知识分子的集体记忆。值得我们注意的是，首先，它还是以“弟兄祖先故事”来呈现几个“起源”之间的血缘关系。但“起源”所凝聚的是各地“信徒”，而非有血缘关系的各“族群”。其次，前面小姓沟或永和沟之“弟兄祖先故事”中，那些弟兄始祖都没有名字与事迹，而理县故事中的“三弟兄”则是有名有姓、有神圣事迹的人物。再次，这三弟兄来自黄河上游一个“与青海、西藏、云南、四川接壤”的地方，事实上，我们知道没有这样一个四省接壤的地方。但这样的地理空间想象，正符合我在前一章中所称的“羌人地带”，也就是典范羌族史中的“氐羌系民族”分布地区。
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过去本地著名的大庙白空寺，奉祀“白空老祖”及玉皇、雷神、普贤与各村寨之神等等，因而是当地嘉绒藏族、“尔玛”（羌族）、汉人共同朝拜的庙子。理县东部通化、桃坪一带，也是汉、嘉绒与“尔玛”文化交汇之处。显然，本地藏、羌族知识分子宣扬此“三弟兄故事”，一方面是借此强调理县东部各藏、羌村寨人群的一体性；另一方面，通过此叙事将“理县之羌、藏族”置于广大“氐羌系民族”的核心地位。
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理县蒲溪沟 理县蒲溪沟各村寨人群，从前在杂谷脑河地区是最受歧视的。河对面各村寨中自称“尔玛”的羌族人，称这儿的人为“尔玛尼”（rmani），以现代汉语来说就是“黑羌族”。阳山面的羌族以他们的地较好，过去又属于可被土司征调作战的“五屯”之一，因此相当轻视“作战时只能背被子的尔玛尼”。过去他们宁愿与同属“五屯”的四土人结亲，而不愿与这儿的人结亲。他们认为，蒲溪沟的人许多都是外来的汉人，而蒲溪沟的人也常自称他们是“湖广填四川”来的，或是崇庆州来的；来此的又经常是“几个弟兄”。以下是一位休溪寨王姓中年人的家族史记忆：
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12．我们王家是湖广填四川时到这来的。在灌县那一个石堰场，先迁到四川灌县石堰场。湖广那里就不知道了。五弟兄到这里来，生了五弟兄，分成五大房，我们还有家谱。湖广那里我不清楚，家谱上有记……这几个寨子的形成，听说是原没有枪，是用箭。箭打到哪里，就在哪里住。几个兄弟分家时，箭打到哪，就在哪住。这三个弟兄不知从哪来的，一个是蒲溪大寒寨，河坝的老鸦寨，还有色尔，这三个是最早的。传说是这样。
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这位中年人说的“五弟兄祖先故事”，解释休溪王家五大房的由来。他父亲所说的与此有些差别：由湖北麻城孝感来的是三弟兄，其中之一迁到灌县石堰场，然后他的后代有五弟兄来到蒲溪的休溪寨。我曾抄录这一王家的家谱，这是一个号称由湖北麻城孝感迁来，世居于四川省中部资阳与简东的王姓家族族谱（里面找不到这五弟兄或三弟兄的痕迹，也找不到与休溪王家的任何关联）。
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这位中年人说的“三弟兄祖先故事”，解释蒲溪沟最早三个寨子的来源。现在本地人都认为，蒲溪五寨是由最早的蒲溪、老鸦、色尔三寨分出的，因此“三弟兄祖先故事”也说明蒲溪各寨的共同来源。但说到家族的来源，则几乎村寨中所有的人都说祖先是外地来的汉人。在此，人们似乎把地域空间（村寨）的起源与“族群”（家族）的起源分离开来。
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三、根基历史的内在结构
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以上这些“弟兄祖先故事”广泛分布在岷江上游与北川的羌族村寨之中。它们与一些其他形式的叙事——如“历史”“传说”等——构成人们对“过去”的集体记忆。相对于“历史”，目前“弟兄祖先故事”在各地羌族社会中有不同的重要性。在有些地区，它仍是人人耳熟能详并深信的“过去”，“历史”毫不重要；在另一些地区，“历史”成为最真实的过去，这些“弟兄祖先故事”只是少数中老年人记忆中的过去传说而已。
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一个认真探索“史实”的历史学者，不会认为上述羌族村寨居民们所说的那些“过去”是曾发生的“史实”。显然在这些故事中，“过去”随着一群人（或个人）的族群认同与区分范畴而改变。由历史记忆与族群认同观点，我将之视为一种“根基历史”，它也是一种与我们所相信的“历史”有类似功能的社会历史记忆。“根基历史”，以共同的血缘传承关系，凝聚一个人群（族群或民族）。《史记》中溯及夏的始祖为“弃”，商的始祖为“契”，周人始祖为“后稷”，此种种追溯族群起源至一位英雄祖先的历史叙事，都是一种“根基历史”。然而，大多数人不会怀疑这些以英雄祖先为起始的“历史”之真实性。为何如此？我认为这主要是由于“历史心性”影响我们如何区分、判断何者为可信的历史叙事。以下我将由“根基历史”的内在元素、结构来说明，无论是以英雄圣王祖先或是以几个弟兄祖先为起始的“过去”叙事，都是一种“根基历史”。而后，由“英雄祖先历史”与“弟兄祖先故事”的内在差异，我将说明此两种根基历史是不同的社会情境与“历史心性”的产物。
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19世纪一位英国律师亨利·梅因（Henry S. Maine）写了一部名为《古代法》（Ancient Law）的书。书中主题是社会中的亲属血缘、领域主权与此二者的延续传承。9社会律法维系一社会的整合与延续，因此亨利·梅因通过律法对于人类社会下了最简洁有力的定义——凝聚在血缘、地缘与其延续关系下的人群。事实上，人们也通过“根基历史”来建构、维系与延续这样的人类社会。在追溯群体起源的“根基历史”中，我们可以发现亨利·梅因所提及的三个基本因素：血缘、空间领域资源以及二者在“时间”中的延续、变迁。这便是“根基历史”叙事的主要结构元素。以“过去”（祖先）之血缘、地缘关系的流转，说明“现在”此人群为何是同一族群或民族，为何他们共同拥有（或宣称拥有）这些空间领域及其资源，以及为何他们中有些人比另一些人更有权力拥有与使用这些资源。由此检视世界所有的国家历史、民族历史，我们可以发现它们大多脱不开这些根基历史的叙事模式。我们再看看“弟兄祖先故事”。其叙事中有共同的起源与血缘联系（起始几个弟兄），有空间领域及其区分（弟兄到这儿来，并分居各地），有血缘与地缘领域的延续与传承（他们的后代就是现在占居各地的人群）——我们为何不认为它是一种“根基历史”？事实上，“弟兄祖先故事”与绝大多数文字文明中的“根基历史”不同之处只在于：“弟兄祖先故事”中没有量化的时间，没有英雄与事件，以及“起源”是几个弟兄而非一个英雄圣王。可以说，它们是“根基历史”的一种形式。
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认识到“弟兄祖先故事”是一种根基历史，我们才可能察觉，人们普遍信赖的“英雄祖先历史”也只是根基历史的一种形式而已。进一步，我们可以分析“弟兄祖先故事”背后的社会情境，及其与“英雄祖先历史”所本之社会情境间的差别，以及“汉化”影响下之“弟兄祖先故事”叙事变化所反映的新情境。“根基历史”中的几个基本要素，仍是我们分析的对象。
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血缘：弟兄关系中的“族群”隐喻
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首先，“弟兄祖先故事”中的血缘起始是“几个弟兄”，而非他们的“父亲”。这样的我族血缘隐喻，自然是将“女性”排除在外，或将她们视为男性主体社会的附庸。这一点，“弟兄祖先故事”与大多数的“英雄祖先历史”并没有差别。其次，“几个弟兄始祖”也表示，事实上在此有两种血缘关系：一种是个别弟兄始祖与其子嗣的父子垂直血缘联系（lineal attachments），另一种是兄弟始祖间的平行血缘联系（parallel attachments）。在“英雄祖先历史”中，主要强调的则是父子间的直系血缘联系，即使此“直系嫡传”有其他兄弟存在，这也是“旁支”联系（collateral attachments），而非一种平行、对等的结合关系。
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“弟兄祖先故事”中这样的血缘隐喻与当地村寨社会的一些特质有关。女性，在此男性为主体的社会中成为“边缘人”（见本书第四章），这也是大多数人类社会的特质。此外，寨中各家族，一沟中各村寨或一地区之各沟人群，基本上都在一种平等的地位上分享、竞争地域性资源。在本书第二章与第三章中，我已说明本地村寨中的资源环境以及人们为分配、分享本地资源所形成的各种认同与区分。这样的情境，也反映在“弟兄祖先故事”中的三种“弟兄”社会关系隐喻上。此三种弟兄关系隐喻是：“团结”“区分”与“对抗”。
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首先，弟兄关系表示人与人之间、人群与人群之间的团结与合作。同胞、弟兄或弟兄姊妹，是系于根基性情感的最基本“族群”。在羌族村寨的现实生活中，关系最密切的便是其家长有弟兄关系的几个家庭。他们往来频繁，平日相扶持。若非如此，在村寨中便成为大家谈论、批评的对象。在有些地区，村寨中还流行结“异姓家门”。两个或三个家族结为一体，在婚丧习俗上遵循同一个家族内应遵循的原则。在采访中，我常听到村寨民众说起异姓家门：“我们感情像弟兄一样。”结异姓家门的理由，民众非常清楚——为了壮大寨子，大家团结免受人欺侮。因此他们也很清楚，这原是不同根根（血缘）的人群。更普遍的例子是，人们说，几个兄弟到此地来发展，他们成为几个不同姓家族的祖先。人们认为这些“异姓”家族，事实上就是同一根根的“家门”。在资源关系上，祖先有弟兄关系的几个家庭、家族与村寨，共同维护、分享本地的资源。
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其次，弟兄关系也显示人与人间、人群与人群间的区分——“亲兄弟，明算账”。弟兄们结婚后分家，在当地是普遍的家庭发展原则。在上引所有故事中，几弟兄都分别到不同的地方落户，这是当前各人群区分的“根源”。在现实生活中，以弟兄祖先记忆相联系的几个家族或寨子，也以“某一弟兄的后代”来彼此划分——老大的后代或老二的后代。此种区分还经常以一些物质或文化符号来强化，如划分谁是“分得牛脑壳的弟兄之后代”，谁是“分得牛尾巴的弟兄之后代”（前引口述例5）；又如谁的祖先分到铁甲，谁的祖先分到铁盔（前引口述例10）。此种团结合作中又有区分的人际关系，与当地经济生态中的资源分配和分享相契合。各个家庭、家族有自己的田地，各村寨与沟也都有各自的牧场、林场。
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复次，在区分之中，弟兄关系也隐含人与人间、人群与人群间的敌对关系。这种弟兄间（或其所影射的亲近人群间）的敌对关系，在世界各文化中都相当普遍。研究神话与《圣经》的学者，曾指出《圣经》中几组敌对的弟兄——该隐（Cain）与亚伯（Abel）、雅各（Jacob）与以扫（Esau）——并指出其所隐喻之人类亲近群体间的敌对。10在中国神话或古史传说中也不乏这类例子，如舜与象、黄帝与炎帝。羌族民间也流传一些坏哥哥如何在分家后欺侮弟弟的故事。虽然报告人大多强调自家弟兄间的情感如何好，但他们也常闲话他人或前人一些弟兄阋墙的事。如以下一位茂县永和沟甘木若村的中年人所说：
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我们白家就这样分开，四弟兄，老大那里呀，老二又那里呀，老三又到那，幺弟兄又到那，都是这样说的。这四弟兄原来都是一家人，他们的子孙分开来……四弟兄那时是很强的，后来就落败了。白家祖先留下的只有一家子。四弟兄分家不平，拿刀砍中柱子。
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由于分家后的弟兄经常有些纠纷，因此敌对的“弟兄”隐喻常被用在更大范围人群的敌对关系上。如一位小黑水老人解释过去当地“牛脑壳与羊脑壳”之敌对时，他说：“这是分歧在的；他们整我们，我们整他们的。……我们弟兄之间分家一样的。”一位茂县三龙沟的老人则认为，当前以黑水河为界的“羊部落”与“牛部落”是两个敌对弟兄的后代。11
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为何“同一根根”平时又有密切往来的“弟兄”，在当地（以及世界其他人群社会中）经常暗示着人与人间、人群与人群间的敌对情绪与行为？法国学者基拉尔以相互模仿欲望（mimetic desire）与异类替身（monstrous double）等心理因素，来解释此种以敌对弟兄关系为隐喻的人类社会敌意与暴力的根源。12模仿欲望在他的解释中，不一定是为了真的需求欲望，而是因为一方有需求欲望，所以另一方便模仿对方的欲望；在模仿中，对方成为自己的异类替身。对羌族地区的“弟兄”而言，相同的欲望却相当现实：他们都期望能从父亲那里分得土地、房屋以建立自己的家庭。然而在此资源匮乏地区，弟兄们分得的田业总是不足，总有几个弟兄要另谋出路——或到别的家族或寨子去“上门”，或到外地开荒、打工。因此分家分产时造成的争端，或过后个人的失败与挫折，都容易造成弟兄间的敌意。此种“弟兄”间的敌意，也经常见于宣称祖先有弟兄关系的邻近村寨间。为了争草场、林场或在祭山会或庙会中各自夸耀势力，或为了婚姻纠纷，邻近村寨间常存在普遍的紧张与敌对。
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