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传说木比塔有三个儿子，大儿在黑罗山牛场放神牛，二儿在黄猴坡马场放神马，三儿在汶川放神羊。有一年魔兵和戈基人伙到一起，一同来打羌人。不知打了多少年，羌兵败了。这一年木姐珠与斗安珠被木比塔封为地皇氏，派到汶山一带放羊。木姐珠与斗安珠生有九子。大儿叫构；二儿名叫恶；三儿名叫烧当；四女儿名叫至；五儿名叫格南；六儿名叫黑羊；七儿名叫白羊；八儿名叫吉；九儿名叫尚当。九子也封为人皇，九兄弟继续与魔兵和戈基人打仗。
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事实上，端公唱词中这个“我族”都不称作“羌”，因各地口音而称作“借”“热”或“智拿”。上引文中的“羌人”，是演唱者将之译为现代汉语的用词。由“地皇”“人皇”等神话人名与古地名“汶山”等等，可见唱此经文的端公颇受汉文典籍影响。经文中的九兄弟，据文献记载，就是“羌人”的祖先。经文又述说“羌人”如何得到天神的帮助，打败戈基人。战后，天神木比塔要“羌人”有功战士到各地去立寨定居务农。经文唱道：
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他又叫有战功的士兵各处立地务农。高羊坪羌，恶石坝羌，石碉楼羌，维谷羌，龙坝王沟羌，龙坪沙坝羌，三溪十八羌，大小二姓羌，黑虎羌，松溪羌，北路松坪沟羌，太平石台羌，沟口羌，东路坝底羌，白石雁门羌，南路别立五崖寨羌，罗山斗簇羌，汶川萝卜羌，木托水磨羌，孔山羌，九枯六里羌，卜周木上羌，大门歇格羌，牛罗二山羌，西山桃坪羌，蒲溪甘普羌，干溪通化羌，二岭羌，岭岗羌，白石羌，山羌，黄花羌，牛脑羌。从此，羌人定居务农。
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以上这些“羌”的范围，先由黑水河上游一路数下来，包括了今日部分黑水县东部的黑水藏族，赤不苏至沙坝的羌族，松坪沟、黑虎沟等地羌族，以上都是居于岷江以西的村寨人群。再则，北方由茂县太平而下，直到汶川，这是沿岷江干流的一些羌族村寨。最后，九枯六里羌到干溪通化羌，都是指杂谷脑河流域的村寨人群。以此范围来看，这得胜的“我族”几乎包括了所有今日说“羌语”的地区，包括部分目前“说羌语的黑水藏族”，然而北川地区村寨人群未包含在内。这个“我族”范围，又与1950年代初民族调査所知的“羌族”范围大致雷同。这项由当时的西南民族学院调查所得的“羌族”范围，与现在的羌族范围相比，少了北川羌族，却多了黑水县东部的村寨人群。上述经文中提及的“高羊平羌”，应是指1940—1950年代黑水最大土司头人高阳平所管的各沟人群，这也证明这个叙事基本上延续或保留了1950年代左右的社会记忆。无论如何，在这版本故事中的“英雄”，是与魔兵作战的“九兄弟”或是天神，“英雄征程”的叙事并不明显。
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我们再看看另一版本的“羌戈大战”——这是羌族知识分子罗世泽在雁门采集端公唱词并转译而成的版本。这也是目前最广为学者及羌族知识分子所知的版本。这篇唱词先说羌族原住在“岷山草原”，后来因魔兵从北来，使得“羌族兄弟九支人，魔兵冲散各逃生”。大哥阿巴白构率众到补朵山（原注称这是青海、四川间的山），南下到热兹草原（原注称在松潘附近）居住。后来与“日补坝”（原注称在茂汶境内）的戈基人发生战争。后来经天神帮助打败戈基人之后，阿巴白构分派他的九个儿子分别到各地去立寨。这“九弟兄”及他们所分驻的地域如下：
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大儿合巴基，进驻格溜（茂汶县）大草原；二儿洗查基，进驻热兹（松潘县）花果山；三儿楚门基，进驻夸渣（汶川县）好山川；四儿楚立基，进驻波洗（理县薛城）防敌犯；五儿木勒基，进驻兹巴（黑水县）开草山；六儿格日基，进驻喀苏（绵篪）把民安；七儿固依基，进驻尾尼（娘子岭）辟草原；八儿娃则基，进驻罗和（灌县）守边关；九儿尔国基，进驻巨达（北川）防戈人。
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以上羌语地名之后的括号内，是我根据罗世泽的注释而加入的当今对应地名。与前一版本“羌人有功战士到各地立寨”的范围相比，这个羌族“九弟兄”分布之地更辽阔（见图十八）；前者中的各沟、各寨，在此也变为与当前行政区单位一一对应的地名。而且，如前所言，其他版本中这个“我族”或被译者转写为“羌”，但从未被记录作“尔玛”。然而，在罗世泽的译文中，则多处出现“尔玛”以及“尔玛人的子孙啊”如此诉诸民族感情的句子，处处都在显示，这个版本是“尔玛”或羌族认同下的产物。罗世泽自身也是羌族，因而这个版本流露出1980年代一个羌族知识分子的本民族认同。
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图十八 “羌戈大战”故事中战后羌族九兄弟分布
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以上罗世泽版本中“尔玛”九弟兄分驻的范围，也透露一些重要信息。它除了正好包括当前五个有羌族分布的县（松潘、茂县、汶川、理县、加川）外，还包括黑水、映秀、灌县、绵篪等地。其中绵篪是汶川的旧县城所在。黑水，由于当地主要族群的语言，在语言学分类上被认为是“羌语”，因此在这种语言学常识普及后，羌族知识分子多认为黑水人应该是羌族。娘子关（映秀）与灌县，则是在当前羌族知识分子的“历史知识”中，过去应为羌族分布的地区。此种“历史知识”的渊源之一，便是端公唱词中所建构的知识，如唱词中常提及的，娘子关与灌县的“寨子”与“寨首”以及过去羌族曾打到这些地方等等之记忆。因此，罗世泽所称羌族“九弟兄”立寨的范围，也就是1980年代以来，羌族知识分子集其民族、语言与历史知识所建构的“羌族”范围。也因此，这个“羌戈大战”及其中的“九弟兄故事”，是目前羌族知识分子中最流行的一个版本。1980年代以来，许多羌族人皆认为灌口二郎神是羌族，其父，秦时修建都江堰的李冰，自然也被当作羌族。这些都让他们视灌县为古羌人之地。道教传说中，位于灌县的“烁罗鬼国”，近年来被部分羌族知识分子认为是羌人的“烁罗古国”，他们还为此组织了研究会。10
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更重要的是罗世泽版的“羌戈大战”故事，可以说是“英雄祖先历史”与“弟兄祖先故事”的混合版。故事中，最早从“岷山草原”逃出的是“兄弟九支人”；最后，得胜而分居各地的也是“九弟兄”。不同的是，故事中出现了英雄“阿巴白构”，有外地的空间起源与随后的迁徙，也有战争过程，最后那“九弟兄”也有了一个英雄父亲，这些都是“英雄祖先历史”所有，而“弟兄祖先故事”所缺的因素。
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基于以上资料与相关讨论，一个“羌族”我族意识的本土塑造过程似乎隐约可见。在20世纪上半叶，这个“我族”原称作“借”“热”或“智拿”。建构这种我族意识的“知识分子”主要是端公，或者说，端公是许多本土知识分子之代言人。支持此我族意识的“历史”是一种由“请各方神明”经文发展而来的“英雄征历记”叙事。通过“英雄征历记”，他们解释或探索我族的内涵与边缘。虽然，这个跨越各寨、各沟与各地区的“我族”范围在不同的端公经文中并不一致，但很明显地，这个“我族”不是“汉”，更不是“蛮子”或“西番”。这些近代早期“本土知识分子”端公（或包括头人们），与1980年代以后掌握本土知识权力的“羌族知识分子”相比，似乎更有汉文化倾向。因此，在他们的经文中，请神的方向是往南方下行，英雄游历或征程也是向着南方，而灌县则是“蛮”与汉的分界。
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与这些本土“我族”概念建构并行的是西方与中国学者的“羌族”民族调査。这项民族调査在1950年代后更积极进行，为民族识别铺路。在1980年代许多北川人成为“羌族”后，“羌族”的地理分布范畴便大致确立了。这个范畴，与端公经文中所见的“我族”范畴相比，最明显的差别是纳入了北川西部、北部各乡村落以及黑水河流域瓦钵梁子以下各沟，但并未包括绵篪以南的岷江沿岸地区，灌县当然也远在此范畴之外。过去那些端公心目中“我族”的核心，是汶川、茂县、理县等沿岷江边较汉化的村寨地区，这也是端公文化最发达的地方。但在1980年代以来的“羌族知识分子”心目中，最地道的羌族反而是黑水河流域各深沟中的羌族，这些地区，也是许多“羌族知识分子”的老家。这个发展或许也说明了罗世泽版本“羌戈大战”文本的内在情境——新的本土知识分子带来“弟兄祖先故事”历史心性，承继“端公文化”中的我族想象，并吸纳汉人所赋予的语言学、民族学与历史学知识。在如此的混合知识与强烈的“羌族”认同下，他们建立起一个混合英雄祖先与弟兄祖先故事的叙事。在此叙事中，他们一方面承认本民族是一个“在北方被打败而南迁”的民族，一个战败英雄的后裔；另一方面，在历史、语言与民族知识和想象下，他们以“九兄弟故事”来建构一个扩大的我族想象群体。
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本土知识分子
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在前面的探讨中，我们可以知道，在本地建构“我族”认同的主要是“知识分子”。其实，不只是岷江上游如此，世界其他地方也一样。本土知识分子，顾名思义，是指在本地被认为较有学问的人。因此这其中应包括两种因素：一是“知识”，二是被群体接受的“知识权力”。这两者又常是密切相关的。对于本地人而言，一个人会比他人有更丰富的知识，此知识多来自“外地”。外来知识在此社会、文化的边缘地区，无论其是否“真实”，都挟带强有力的政治与文化威权。本土知识分子也因接触、掌握此种知识，得以借此建立自己在本族群中的威权。近代早期的“端公”，便因为熟知许多外来的汉人宗教文化知识，因而掌握了本土知识权力。
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民国以来，新知识与新政治、文化权力进入岷江上游地区。这些新的知识，包括国族主义下的“民族”概念及相关的语言、体质、历史与民族知识。新政治、文化权力，除了由传统中原王朝政权转化而成的“中华民国”及其地方政府与边防军势力外，还包括英、法、美、日等殖民强权国家所带来的经济、政治与文化霸权。在20世纪上半叶，许多中外民族调查者，都带着这样的新知，并挟其所依持的政治与文化优势权力，进入他们心目中的“羌民”或“羌族”地区。他们的“羌民”或“羌族”概念以及相关的历史与民族志知识，对于他们的本地报告人、助手、翻译与提供协助的长老，都有一定的影响。如前面我曾提及的英籍传教士陶然士，他对“羌民”族源、历史、文化的看法以及“羌民”与汉人、嘉绒的民族区分，都曾通过他的传教活动以及受他影响的“羌族知识分子”，传播到部分“羌民”之中。
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汶川木上寨的苟平山，便是这样一位羌族知识分子。他是陶然士的助手及好友，曾受过汉文教育，本身也曾是一位“端公”。他写过一篇公开信宣扬基督教。以仅见的英文译本来看，其名似乎为《告大羌族同胞书：献羊子之始末》。这篇文告开头的一段是11：
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各地村寨的羌族同胞朋友们，我们住在汉人与藏族之间。西邻戎人，东与汉地接壤。我们欲和戎人沟通，有语言上的困难。我们不能读藏文书，我们也不信喇嘛教。即使我们与汉人很有来往，也总有些困难……如今，美国圣经教会的陶然士先生游遍汶川、理番、茂州，他发现各村寨献羊子的习俗与《圣经·出埃及记》中所记载的雷同……
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由此文看来，他自陶然士或汉人知识分子处得到“羌族”（或羌民）这样的民族概念。而且，这个民族不同于其他两个民族范畴——汉人与戎人（或藏族）。这篇文告似乎曾流传在理县、汶川一带；当然，主要是在陶然士所称的“羌民”之间。在我作田野调査的期间（1995—2002年），有些羌族知识分子仍耳闻过去曾有人写过一篇《告羌族同胞书》，来宣传羌族团结。然而却没有人知道，其实这是一篇宣扬基督教，及宣称羌族是以色列人后裔的文告。只有一位理县蒲溪沟的老者曾说，他小时候听过“羌族是犹太人后代”的说法：
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羌族有人说是犹太人吧！是读过书的人摆的。羌族穿云云鞋，上面绣的花，带波浪式的，所以说羌族是外国过来的。这是茂县、汶川一带的人说的。这是没什么根据的。
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显然，这个“犹太人族源”现在被当作是相当荒谬的说法。
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中华人民共和国成立以后，政府积极推动各种少数民族政策，其基础是民族识别与分类。民族识别、分类的基础，则是民族史与民族志的研究成果。历史与民族志知识，通过国家教育深入村寨群众之中，如此也强化了民族识别与区分下之族群体系。从此，本地人的历史与文化不仅受汉人关注，也受本土知识分子关注。1980年代初开始，中国更重视少数民族地区自治。此时许多中华人民共和国成立以来培养的羌族知识分子，成了新一代的本土知识分子，并开始涉身本民族事务。许多本土知识分子都出身于偏远山间村寨，出于民族认同，他们热衷于学习并研究本民族历史。这些羌族知识分子所知道的“羌族史”，主要也就是我在第五章中提到的“典范羌族史”；对此历史所知多寡深浅，因各人教育背景与社会背景不同而有别。然而，他们不只是学习代表社会主流之学者所写的“羌族史”，他们也在本土记忆如端公经文与地方传说中，找寻可与典范历史相衔接的轨迹。他们相互讨论、辩驳，并在言谈间、在文字上，表达他们对本民族历史的看法。
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村寨民众，特别是老一辈的人，对“典范羌族史”的认知就相当贫乏了。然而，在中老年的村寨民众间，常流传另一些“过去”。这些“过去”常涉及中原的历史或传说人物以及相关时间、空间与事件，混杂“典范羌族史”中的一些缩节、片段内容。这些“过去”，广义而言，可以说也是一些“历史记忆”。无论它们是神话、传说还是历史，不能否认的是，它们与“历史”有相同的功能——以“过去”来解释“这些山里的人”或“羌族”的本质以及当前的族群状态与地位。再者，我们无法截然划分羌族知识分子所知的“羌族史”与村寨民众对“过去”的记忆。无论如何，几乎所有的当代羌族知识分子都出身村寨，过去听来的神话、传说，影响他们对本民族的看法，因此也影响他们的历史建构。由这些历史或神话的“过去”之中，他们建构“我族形象”。
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在本章以下几节中，我将以采访所得之羌族口述记忆材料，说明本地群众心目中的我族形象。这些通过各种历史论述来表达的我族形象，主要便是：“愚笨的蛮子”、汉族的拯救者与守护者、最古老的华夏、被打败的羌族等。无论哪一种历史论述，大都与汉人社会历史记忆中的“英雄祖先”相关。此外，我也将介绍一些与汉人社会历史记忆关联较少的本地“神话”“传说”，并探讨它们在羌族认同之本土建构上的意义。
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二、老实的“蛮子”：周仓与孟获的子民