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人是咋个来的？他们说是伏羲姊妹制人烟。相当有技术的制下来的。人又要说话，又要骂人、打捶（按：打架），是制得好。推豆腐的手磨子，背到山上滚下来。如果两个磨子合起来，就可以成亲。后来真的合在一起了。就成婚，生了一个肉团团。他们用刀子把它划开，爬到高山上，对每个沟沟，这甩一团，那甩一团。第二天这也冒烟烟，那也冒烟烟。这是我听到说人根是这样来的。
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我认为这个“造人”的故事，其重点不在以共同来源凝聚一群人；相反地，它诠释为何有散居各地的村寨人群。这个故事流传得相当广，所有的羌族地区——由相当汉化的北川到深度藏化的松潘——都有流传，内容也大同小异。然而，到了黑水地区，这个传说便少有人知了。嘉绒藏族与草地藏族中，似乎也不流行说这一类的故事。虽然我还未做过全面调査，根据我看过的资料及一些少数民族与田野调查者的说法，这个故事广泛流传在许多中国西南民族之中。16在当前中国民族分类下，羌族是“西南民族”最西北边缘的一群人，而这个传说似乎也流传到此为止。或许可以说，“伏羲姊妹制人烟”传说是较汉化的中国西南各族群的一个共同记忆。
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木姐珠与斗安珠
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第二则故事是“木姐珠与斗安珠”。这是述说一位天上的仙女，如何与一只地上的猴子成婚，并为人类带来五谷与牲畜的故事。以下是一位汶川绵篪羌族所述：
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关于人的来源，最早的主要是在端公唱词中，它其中有一段木姐唱词。这唱词就是：还愿、祭天、打太平保护都要唱这一段。它的内容是说，天上的仙女到人间来洗麻布，以前的神仙跟我们羌族一样穿麻布衣服。凡间一个猴子躲在旁边看。她们把手腕上的金银箍箍拿下来，搁在旁边。猴子就把首饰挂在杨柳树高头。仙女洗完了衣服，找不到首饰，后来发现在水里头，就过（按：过即用）手去捞。看得见，捞不到。猴子躲在一边笑，说：我知道首饰在哪里。仙女怕掉了首饰回去受责罚，就说，你拿给我吧。猴子说可以，但有些条件。第一，你要带我到天上去耍（按：耍即玩乐）；第二，你要许配给我。仙女答应了……这是最重要的唱词。他们生下的小孩就是羌族。
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经文说道，这人猴通过种种试炼后，终于与这位仙女，即天神木比塔的小女儿成婚。婚后，两人来到凡间生儿育女，同时也带来了作物与家畜。木比塔，在许多村寨居民的观念里，也就是玉皇。那个凡间的猴子，有些人说就是“孙悟空”。但有些人说，他是半人半猴，或者只说是一个凡人。这个故事原来流传有多广，并不太清楚。目前在理县、汶川一带村寨之中，还有不少村民知道这故事。茂县西路（岷江西岸各支流）各沟的村寨民众，则大多没听过这故事。松潘一带村寨中的羌族，也没听过这故事。1980年代以来，在羌族文化的本土研究风潮下，“木姐珠与斗安珠”被采集、翻译，并以汉文出现在各种《羌族民间故事集》与《羌族文学》等出版物之中。于是，反倒是各县城中的羌族知识分子，通过阅读汉文书籍与彼此的谈论，对这故事皆耳熟能详。对羌族知识分子而言，这故事诠释“羌族”的由来以及本地农牧资源（五谷、牲畜）的由来——这是它受到重视的主要原因。
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虽然茂县、松潘等地羌族很少听过“木姐珠与斗安珠”故事，但“人是猴子变来的”却在是寨民众间普遍的看法。也有人说，人是猴子和一位仙女生的。我们很难判定，这是现代“人类进化”知识所造成的印象。因为愈往西、往北去，如在黑水藏族与热务藏族中，这样的说法就愈普遍；然而以汉文与国家教育所传播的现代知识，却是由东向西递减的。我们知道，古代汉文文献《北史》中便称党项羌、宕昌、白狼等为猕猴种。藏族文书《西藏王统记》《贤者喜宴》等书中，也有祖先为猕猴与岩魔女所生的传说。直到当代，藏族知识分子在藏族起源的争论上，仍经常以“猕猴种”之说，来反对“羌族说”。由“人是猴子变来的”这说法愈往西去愈流行，以及前面我曾说明，羌族地区之“藏文化”成分由东往西渐增，我认为羌族“木姐珠与斗安珠”故事代表由西方藏区传来的一种“我族起源传说”，这也是此种“猕猴生人”传说流布的东方边缘。
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无论如何，在现代羌族认同中，“木姐珠与斗安珠”故事的主轴并不是“猴子变人”，而是羌族天神“木比塔”。这位“天神”，如前所言，在许多村寨百姓心目中一直是“玉皇”。然而在20世纪前20年，英籍传教士陶然士曾告诉本地人，“木比塔”便是《圣经》中的“上帝”；以色列人（或犹太人）的一支后裔，也就是羌民的祖先，将“上帝”信仰带来东方。17目前，在羌族知识分子心目中，“木比塔”已完完全全是整个羌族的神，但东南部村寨民众仍普遍认为这便是“玉皇”，而西北部如松潘小姓沟、茂县牛尾巴等地村寨民众则对此一无所知。当然，早已没有人认为“木比塔”是基督教的上帝了。
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“伏羲姊妹制人烟”与“木姐珠与斗安珠”，这两种传说为“人类起源”神话的一部分。“伏羲姊妹制人烟”中的“兄妹成亲做人”主题，流传在大西南地区，岷江上游是其分布之北界。“木姐珠与斗安珠”中的“猴子变人”主题，则流传在青藏高原及其边缘地区，岷江上游是其东界。在这两则传说中，又有伏羲、玉皇等汉人古圣神明概念，显示这也是汉文化西方边缘的产物。因而由“伏羲姊妹制人烟”与“木姐珠与斗安珠”这两则流传本地的故事，可见岷江上游村寨人群文化的混杂性和其所居之多重边缘位置——他们处在藏文化圈边缘、汉文化圈边缘以及混糅多种文化之西南土著文化边缘。
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七、羌族认同及其本土历史记忆
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在本章中，我先尝试说明羌族认同的形成过程。关于这一点，我们很难说本土羌族认同自何时开始出现。这是一个过程，在此过程中，愈来愈多的人知道本族群叫“羌族”，愈来愈多的人知道当前羌族的范围，愈来愈多的人愿将自己登记为羌族。此过程或有更早的渊源，但主要的变化大约是从20世纪初到1980年代。以上的口述记录，都是我在1995—2002年之间搜集的，它们表现了羌族认同形成后之社会记忆。然而有些老年人说，他们小时候就知道“我们这个民族”，尽管他们也说当时没听过“羌族”这名称。我们可以仔细体会以下这一位茂县三龙沟老人的说法：
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大禹，我们房子尖尖上一个缺缺上面一个白石头，就是祭大禹的。以前那石头上是有鱼尾的形状。那说，羌族落难，是在哪里？那时候要被灭掉时，天神下了一个冰山，就把大朝（按：指中原王朝）隔到了。跨了些白石头，就把大朝隔了，跨了一个白石山。祭大禹跟白石头就是这样……这是老年人讲的，用汉话讲。那些老人讲，是有一个秩序的；说大禹在茂汶县石鼓、南兴这出生的。以前羌族要拢（按：拢，达到之意）灌县地头，灌县以上就是羌族的故乡。那时不知道羌族。羌族是解放后才说羌族、藏族。大禹说是“日麦”的能人。
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这一段口述记忆，可说是周仓背石塞雁门、大禹、天神、白石与“英雄征历传说”等主题的混合记忆。它也显示，在“羌族”尚未成为我族称号前，已出现一个超越村寨与沟中“尔玛”认同的“大尔玛”概念（一般所称的“尔玛”，在三龙土语中作“日麦”）。许多讲述“羌戈大战故事”的老人们都说，打败戈人的“借”“热”或“智拿”，在战胜后便成了“尔玛”。在这位三龙沟老人的“大尔玛”历史意识中，大禹已成了本族的伟大祖先，灌县则是本族最强大时的地理极限。这些也就是我在本章分析端公经文所见的岷江上游“羌民”地区早期的“我族”意识，一个在地理空间与文化上都倾向于“汉”的我族意识。由此亦可见罗世泽版本的《羌戈大战》及其民族地理注释和“羌族为大禹子孙”等社会记忆，并非只是1980年代羌族认同下的我族想象。由端公唱词和这一段三龙老人的口述记忆，我们都可以知道，这样的我族想象在20世纪前半叶或更早便已在形成之中。
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1980年代以来，羌族知识分子通过历史、文化论述的羌族本质建构，似乎沿着两条道路进行：一是强调大禹子孙与大禹文化的“古老华夏”羌族建构；二是强调天神木比塔、祭山神、白石崇拜、“木姐珠与斗安珠”等非汉本土特色的“少数民族”羌族建构。在前一条路线上，热心的知识分子主要是较汉化地区或城镇的老一辈羌族退休公教职工。在后一条路线上，热心推动者主要是来自村寨的中年辈现职民族干部或教师。前一路线，便是我在本章开始时所提及的20世纪上半叶，本地以“灌县”为我族空间边缘，以“借”或“热”为族群自称的我族想象之延续。推动者为退休的公教干部，也与过去的“端公”一样，具有阅读汉文古籍的能力；所以事实上，汉文古籍知识是他们建构本族认同的主要素材。后一路线则是1980年代以来在国家少数民族区域自治行政空间下，以“尔玛”为本族自称，并强调有别于汉的少数民族历史文化建构。推动者是现职民族干部或教师，大多来自偏远山区村寨。他们约在1960—1970年代受国家培育，因而获得一些语言学、民族学、历史学的典范化、普及化知识。他们由外来民族调査者的羌族语言、历史、文化描述中认识“羌族”，他们也在偏远山区村寨中找寻有别于汉、藏的特有羌族文化。因而，从某一角度来说，他们延续了20世纪上半叶以来“少数民族化”之羌族建构。此两条路线，“古老的华夏”与“少数民族”，或并行或交叠但并不相斥。此两种羌族知识分子，也并非截然分开，在同一人身上常有此两种特质。
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这两条路线的本土历史文化建构，塑造了当今羌族及其族群本质。虽居于汉藏边缘，他们不只是消极接受由各种文化核心传来的“历史”，他们也选择、修饰这些外来知识，以与自身原有的记忆相结合。以上羌族社会历史记忆中所呈现的愚笨的蛮子、汉族的拯救者与守护者、最古老的华夏（大禹子孙）、过去很强大后来被打败的羌族等本族历史形象，表现出他们作为边缘少数民族的许多无奈、卑屈，以及期望与骄傲。借此他们接受自身边缘弱势者的形象，同时塑造一些值得自负的我族形象；他们将自身建构为少数民族，同时强调此“少数”为“多数”的一部分，且比后者更古老。以上这些现象，不只是见于羌族，也见与彝族、纳西族等中国西南民族之中。18
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羌族不仅是本土历史的创造者，他们也是历史的创造物。在本书第六章中，我曾说明这个华夏边缘的历史。在这个历史中，“羌人”一直是华夏与其西部边缘人群间动态关系之产物。因而当华夏主体成为近现代之“汉民族”时，新的华夏边缘“羌族”也随之产生。历史上的“羌”是一个汉与非汉之间模糊的华夏边缘。在此历史中被创造的羌族，特别是其中的“知识分子”，也因此蕴含了多元的历史与文化建构力。
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许多熟悉典范历史的读者，习知“历史”与“神话传说”区分的读者，或认为本章所提及的羌族“本土历史”只是一些地方传说与神话，它们中历史事实的成分很少。事实的确如此。然而在羌族认同下“本土历史”之虚构性，也见于其他国族或民族认同下的“典范历史”之中。此羌族“本土历史”建构过程中所涉及的内外群体权力关系，也一如我们在当代较“学术性的”历史建构中所见。因而与其分辨何者较真实，何者较具“学术性”，我们不如认真思考人类各种社会认同的本质，以及认同与社会记忆间的关系，特别是社会记忆中与群体认同关系最密切的“历史”——人们对“过去”的记忆与叙事。对“历史”采取广义的理解，可以有助于我们了解“历史”如何在一个社会特有的“历史心性”下被建构，以及历史与社会现实如何强化或改变人们的历史心性和历史记忆。
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1 四川省编辑组：《羌族社会历史调査》，成都：四川省社会科学院出版社，1986，第146—150页。
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2 四川省编辑组：《羌族社会历史调査》，第155—156页。
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3 这两个词都出自古籍如《史记·西南夷列传》《华阳国志》等书。此译词出自演唱经文的端公袁正褀，见四川省编辑组：《羌族社会历史调查》，第146页。
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4 如一本《羌族故事集》的编者称，该书中所录之《戈拉智拿》这篇经文，是概括所有不同版本之异同写成的。见四川省阿坝藏族羌族自治州文化局编：《羌族故事集》，出版地不详，1989，第26—28页。
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5 括号内文字应为葛维汉对此所作的解说。
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6 Graham, The Customs and Religions of the Ch’iang, City of Washington: Smithsonian Institution, 1958, pp.7-8.原文为英文，此段引文为本书作者译。
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7 四川省编辑组：《羌族社会历史调查》，第150—155页；北川县政协文史委、北川县政府民宗委编，李明整理：《迟》，载《羌族民间长诗选》，1994，第137—162页。
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8 四川省编辑组：《羌族社会历史调查》，第151页。
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