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有些学者以与“羊”有关的宗教信仰，来强调古今羌族之民族延续性。1此说认为周代的姜姓族——羌族的一支——有“大岳”崇拜，这是一种羊神信仰。今日羌族宗教中，也有许多与羊有关的用具与活动，如端公作法用的“羊皮鼓”，以及杀羊献祭等习俗。然而对羌族而言，羊只是向山神或天神还愿的祭品，“羊”本身在当地文化中并没有任何神性象征。总而言之，羊普遍存在于各种人类经济生态中，也被普遍用于各种宗教活动与日常生活里。如果不论“表征”（羊）所依附的“情境”，而只以“表征”间的相似性来说明一文化人群的范围及其历史延续性是不恰当的。
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关于火葬习俗，早在战国时期人们便注意到西方有些人群是行火葬的。《吕氏春秋》与《荀子》中记载西方有“氐羌”，据载，这种人被掳获时，他们不担忧自己成为俘虏，只担心死去无法行火葬。《列子》中则称此行火葬之人群为秦之西的义渠之国。以上这些“氐羌”或“义渠”，以战国时期的地理及异族概念来说，大约是在陇西至洮河流域，或至宁夏固原一带。在考古学上，学者也在寺洼文化遗存中发现有火葬习俗，因而认为此发现“增强了寺洼文化与氐羌民族的关系”2。但火葬并不是寺洼文化先民唯一的葬俗，在另一方面，青海东部被认为是羌人遗存的辛店、卡约文化中，都没有发现火葬习俗。
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对于行土葬并崇尚慎终追远的古代华夏来说，火焚亲人遗体是大逆人伦的事。在他们眼中，此也印证了“蛮夷”之蛮夷性。因此如果某些非汉土著普遍有火葬的习俗，华夏应不会忽略对此“异类文化”的描述。汉代活跃在河湟地区的西羌，《后汉书·西羌传》对他们的社会与习俗有许多记载，然而并没有提到“火葬”。魏晋南北朝时，活动在陇西至洮河一带的宕昌羌，是否有火葬之俗也相当可疑。中国文献描述宕昌羌的习俗，也未提及“火葬”。《旧唐书·党项传》称，党项“死则焚尸，名为火葬”。后来重修的《新唐书》，对于党项文化习俗的描述沿袭前书，但将此句删除，这有可能是《新唐书》作者们基于其认知所做的修改。无论如何，所谓“党项羌”实包括党项此一政治势力下的许多族群部落。此广大人群之地方族群间、各社会阶层间，都可能有不同的葬法，包括土葬、火葬、水葬与天葬。3
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在岷江上游地区，汉晋时期便有土著行火葬的记载。《后汉书·南蛮西南夷列传》中称当时的冉駹夷“贵妇人、党母族，死则烧其尸”。半个世纪之前或更早，岷江上游“羌民”及北川“青片、白草番”也普遍流行火葬。每个村寨都有本村寨的火坟；在较汉化地区，则各汉姓家族分别有本家族的火坟。4我们很难断定，此羌族火葬习俗与战国时氐羌之火葬是否有直接关联。至少，学者普遍认为代表春秋战国时期南迁之古羌人遗存的，是岷江上游的“石棺葬文化”，此一当地古文化人群主要是葬于石棺的。被认为是南迁“氐羌系民族”之一的“嘉良夷”，也是今日羌族近邻嘉绒藏族（旧称西番）之前身；《隋书》对其葬俗的描述显示，至少嘉良夷社会上层流行的是土葬。无论如何，近代岷江上游与北川村寨民众的火葬习俗，有可能直接沿承汉晋时期同一地区“冉駹”的旧习，也可能受唐代以来逐渐东进的吐蕃及其佛教文化影响。信奉藏传佛教并与今之羌族比邻或错居的嘉绒藏族，近代以来行火葬、天葬或水葬。火葬是几种葬法中最普遍的，近代羌族之火葬习俗可能与此有关。
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在羌族的“白石崇拜”方面，近代以前古代文献从未提及羌人有此宗教习俗。学者将之视为一种羌族文化传统，是由于近现代羌族在屋顶上放置白石以象征各种神，流传的“羌戈大战故事”中又有羌族借着白石打败敌人之情节。基于此，相关的文化特征在考古遗存上被学者寻找出来。岷江上游的石棺葬遗存中，学者发现当时人有在墓葬中放置白石的习俗。此习俗更被上溯至临洮寺洼文化墓葬中的“砾石”5。因而“白石崇拜”被建构成一种羌族文化传统，以印证羌族南迁此一“历史事实”。但有些研究与论述，却被学者忽略了。首先，当代有在屋上置白石习俗的人群与羌族并不完全重叠，部分嘉绒藏族与黑水藏族也有此习俗，而在部分羌族中却无此习俗。其次，在寺洼文化与石棺葬文化中，均只有部分墓葬有“白石”或“砾石”。再次，当代羌族将代表各种神的白石置于住家墙上或屋顶上，这与古代寺洼文化及石棺葬人群在墓葬中置石头是不一样的，更何况我们不知道，上述考古墓葬遗存中的石头，对行此葬俗的人来说有何种意义。
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无论如何，虽然由西周至近代，在新疆、青海、甘肃、四川等地曾出现火葬，以及与羊有关的经济与宗教活动，或与白石、砾石有关的宗教和墓葬习俗，表现在文献、考古遗存与口述记忆之中。然而这些只说明了被华夏或汉人视为“羌”的人群或曾有过这些文化与习俗，但我们无法以这些客观文化现象，来证明历史上“羌族”的存在与延续。更何况，这些客观文化现象在时间、空间分布上常有断裂，也就是说，并非所有地区、任何时代的“羌人”都有这些习俗。在古代文献记载中，有些关于“羌人”的文化习俗较为普遍，这是因为它们所反映的是一种生态性的或文化生态性的人群文化共性及其延续。譬如，“牧羊”在整个青藏高原及其东缘地区的人类经济生态上都有其重要性，也因此产生了许多与羊有关的宗教习俗。又如，古代文献常称羌人各部落无法统合，或无法产生一统各部的君王。6这显示在特定环境与经济生态下，青藏高原东缘各农业与游牧人群的“分片式社会结构”（segmentary structure）。这是历史上被华夏称作“羌”的西部人群的一种政治与社会文化共同特质，然而此“共性”并不足以证明他们有统一的、延续性的我族认同。
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关于岷江上游高山纵谷地区，早在公元5世纪的《后汉书·南蛮西南夷列传》中，作者描述当地“冉駹夷”之生活及文化习俗有下列要点：族群部落繁多；社会上层人物通汉文；土著冬则入蜀为佣；行火葬；住石砌的房子并有石碉楼（邛笼）；种麦，养牦牛、马与羊，出产药材等等。这些都与近现代羌族没有多大差别。是否这个文献证明一个历史事实：至少由古代岷江上游的“冉駹夷”到今日之当地羌族，是一个在历史上延续的民族？我认为此古代文献与近现代民族志资料所显示的“历史事实”与“历史延续性”，仍在于一种人群经济生态、社会结构，与相关汉与非汉关系的延续。此种历史延续性，经由一复杂的近代过程后，才造成今日建立在主观认同上的羌族。
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二、古华夏对羌文化的描述
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我们可以由另一个角度——汉人对异文化的观察、描述与展演——来看汉人文献对“羌人”社会与文化的记载。我曾说明，以“羌”这个异族概念为代表的华夏西部族群边缘，到了东汉魏晋时期向西扩张至华夏的生态边缘。这也解释了为何青藏高原东缘的人群，当时都被汉人称作“羌”。由此角度看来，这些人群之所以成为“羌”，一方面因他们生存于特殊的环境生态中，而有一些经济与社会特质；另一方面汉人观察到这些特质，刻意描绘这些特质，而将这些“异类”人群归纳为“羌”，以强调华夏的族群边缘。
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描绘边缘异族的异类性，也就是由刻画“边缘”来描述自我。华夏对西部“羌人”文化最早的描述见于《后汉书·西羌传》，这可代表后汉至魏晋时期中原人士对这些“西方异族”的看法。此文献对于当时羌人的代表——河湟之羌，有如下描述：
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所居无常，依随水草。地少五谷，以产牧为业。其俗氏族无定，或以父名母姓为种号，十二世后，相与婚姻。父没则妻后母，兄亡则纳釐嫂。故国无鳏寡，种类繁炽。不立君臣，无相长一；强则分种为酋豪，弱则为人附落。更相抄暴，以力为雄。杀人偿死，无它禁令……堪耐寒苦，同之禽兽。7
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对羌人的文化描述，如“所居无常”“以产牧为业”“氏族无定”“不立君长”“妻后母釐嫂”“以力为雄”等等，也是汉人对我族边缘的描述——汉人借此宣称自身定居务农，重家族关系及亲属伦理，有君臣长幼之序，举止行为系于礼法。在我族文化中心主义下，这些对“异族及其异类文化”的文字描述，以及此等描述通过文字、口述、图像与行为等之“展演”，强化古代华夏或汉人的文化认同。相反地，对被称作羌的土著而言，在与汉人的接触中认识到自身的“蛮夷”身份，如此常造成他们对汉人“血缘”（族源历史）与“文化”的攀附、模仿。
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对于“展演”，在此须作进一步的诠释。文化展演不一定是通过文字，华夏赋予“异族”的形象也通过日常对话、图像以及华夏对“蛮夷”的肢体行为来展演。在汉人的文化展演影响下，他们避免展露自身的文化习俗以免受到侮辱，并学习、模仿汉人的文化展演。终于成为汉人或其他汉人眼中的“熟番”。
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在此文化过程中，东汉以来进入关中的羌人，到了魏晋隋唐时，基本上在宗教信仰与日常生活上已与一般北方汉人无异8。居于政治社会上层的羌人，在此文化与族群认同变迁中扮演重要角色。陕西南安羌人领袖，建立后秦的姚姓家族，据文献称是“有虞氏之苗裔”，也就是舜帝的后代。在文化展演上，姚苌在位之时，立太学，礼遇先贤后裔及年高德劭的百姓。其子姚兴更以奖掖儒学、提倡佛法、尊崇孝道等方式来攀附、夸耀汉文化。经由这些文化展演，姚氏家族期望洗脱他们的戎狄身份。
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到了南北朝后期及隋唐时期，文献中所描述的“羌人文化”，主要是以洮河之东、渭水之南的宕昌与党项等羌人为对象。此时宕昌“羌人”之文化与生活习俗，据《北史》记载：
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俗皆土著，居有屋宇。其屋，织牦牛尾及羖羊毛覆之。国无法令，又无赋役。唯战伐之时，乃相屯聚。不然则各事生产，不相往来。皆衣裘褐，牧养牦牛、羊，以供其食。父子、伯叔、兄弟死者，即以继母、世叔母及嫂、弟妇等为妻。俗无文字，但候草木荣落，记其岁时。三年一相聚，杀牛羊以祭天。9
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《北史》中关于党项羌的生活习俗描述与此类似，只是添加了在当地人年八十以上死者，亲戚不悲哭，年少的死者亲人才为他悲哭。《新唐书》的相关记载也大致如此。《北史》与《新唐书》所描述的“羌人”，与较早见于《后汉书》的羌人，事实上是不同地理区域的非汉人群：前者在甘南之洮河至白龙江一带，后者在青海河湟一带。但汉人所记载的土著风俗，如国无法令、妻继母寡嫂、不能相统等等，仍是不变的。
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宋、元以来，“羌”这个异族称号所指称的人群范围逐渐缩小、模糊，因此汉人对青海东部及甘肃南部之“羌”文化描述，也相对地减少或完全消失。在本书历史篇中我曾说明，这是汉人观点的异族“藏化”（番化）或“汉化”的结果。在近代之前的明、清时期，只有北川地区与岷江上游的部分土著人群，在文献中被称为“羌”，他们也同时被记载为“番”或“蛮”。到了20世纪初，北川的“羌”大都成了“汉人”，或自称是“汉人”了。
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三、文化夸耀与模仿：北川羌人的例子
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基于丰富的地方史料，我们对于明、清时期北川“羌人”的汉化过程，以及此过程中汉人对“异族文化”的描述与展示，有较清楚地了解。北川青片河与白草河流域的羌人，在16世纪时以强悍著称，文献多次记载“青片羌”“白草羌”四出劫掠之事。嘉靖二十六年（1547年）明朝总兵何卿与张时彻等，率军征伐白草、青片。明朝军队一路毁碉拆寨，并在走马岭一役彻底消灭了白草羌的主力。在战争过程中，青片、白草各村寨受到很大的创伤。从此，他们失去了反抗明朝的意图。10
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关于本地非汉族群的文化习俗，道光四川《石泉县志》中记录了一些白草居民“番俗”，如立石插小幡当作家神，使用铁三脚，以及当时已废去的火葬等等，这些都与岷江上游“羌族”的习俗相似。该志也记载了当地民众的“汉化”——“迩来通汉语者几半。白草之番日染华风，延师课读，间有知书识字者”。无论如何，此时（清道光年间），白草河流域之民还被县志编撰者称为“番”。道光《石泉县志》记载，当时在白草河东有番民1,647户，河西1,577户，男女共有18,384口。到了1932年，在新编的《民国北川县志》中，已无对青片、白草“番民”与“番俗”的描述。而且在人口统计中，该志提到，嘉庆十七年（1812年）北川承粮户有94,398口，另有河东、河西、青片等“番民”19,522口。但提及宣统年的承粮户时，只总称共有58,462口，并未将青片、白草与其他地区分别开来。由此亦可见，清末民初时青片、白草地区之汉与非汉的区分逐渐模糊。
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造成此“汉化”过程的因素是多种多样的，我们可以从“文化”的角度来切入此问题。一些中西学者，批评“汉化”概念中的汉文化中心主义，而不愿使用这一词语。的确，过去许多研究过于简化族群文化现象，并以客观文化变迁来论述“汉化”问题，因此也让文化与认同偏见影响学者自身对此现象的观察与了解。然而，反对“汉化”此一用词的学者，也并未深入探讨与“汉化”有关的文化、历史与认同问题。我认为，如此并无助于了解相关的文化与认同现象。我所称的“文化角度”，此“文化”并非指客观的文化特征，亦非全然指主观建构与认知的文化，而是在展演中被夸耀、欣赏、争论、修饰与模仿的文化。在此文化过程中，所有本地人与外来者皆参与文化展演；然而，由于社会权力与记忆媒介的掌握与运用，最有影响力的文化展演还是通过“知识分子”完成的。这样的知识分子包括朝廷派驻地方的“父母官”，也包括本土社会头领们。
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清廷派驻北川的历任地方官吏，留下社会记忆最丰富的便是乾隆时的姜炳章。在姜炳章及其他北川县令眼中，北川羌人本土文化是鄙陋或违反人伦的，因此他们努力使本地民众脱离一些野蛮陋习。譬如，姜炳章曾劝本地人放弃火葬习俗。道光时的北川地方官，也曾下令禁止民众卜祷山水之神及杀牛治病的习俗。姜炳章对于非汉土著文化的鄙视，以及此种鄙视通过语言、文字所造成的展演、夸耀，表现在他留下的一首《白草歌》中。在此文中，他描写自己下乡探访的情形：
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咿嘤杂嘈难为听，唤译译来为予说。东邻父丧焚父骨，西邻杀牛疗痼疾，南邻持筹儿为奴，北邻负债女离室。愿将花雨洗蛮风，忍将吾民千三尺。纷纷父老皆点头，赭汗津津额头流。人类虽殊人性侔，何但朝鲜风俗化箕畴。11
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这篇诗歌，表达了一位汉人士大夫边疆官员对“非我族类”之语言、文化的轻视，及其对汉文化的自负与夸耀，也表达了他希望在此成就如“箕子教化朝鲜”般的功业。虽然由各方面记载看来，姜炳章是一位文章、政事均佳的学者官员，也是一位爱民的好地方官，但显然他无法摆脱自身的文化偏见。以汉文化教化土著，“愿将花雨洗蛮风”，是他以及历史上许多边疆官吏的共同使命。而在不对等的政治、经济与社会关系下，他们对异文化的叙事成为流动与被展示的社会记忆，使得许多非汉土著逐渐以自身文化为耻。
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