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排除各个学者之文化偏见，20世纪上半叶岷江上游村寨居民的宗教信仰究竟如何呢？近代岷江上游各地的诸神体系与相关信仰，有部分一直被保存、实践着，有些保存于老一辈村寨民众记忆中，或保存于文献与残存的庙宇建筑之中。无论如何，通过各种记忆媒介，我们可以得知当时的情况。简单地说，在岷江上游地区，“山神”是最普遍的一种宗教信仰。一般而言，每个寨子都有自己的山神。几个邻近的寨子又有共同的山神。在更大范围内，几条沟的人则有更大的共同山神。在资源竞争与分享中，由下而上的一级级山神，佑护由内而外一圈圈的村寨人群及其资源。我在第三章说明人群之认同与区分时，曾介绍过这个信仰体系。
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愈靠西方、北方的村寨，受藏传佛教文化影响愈深，各村寨的山神被纳入藏传佛教诸神体系之中。最北方的羌族村寨松潘小姓沟埃期村，可代表这种较藏化的村寨。如前所言，当地几个寨子各有山神菩萨，部分二组的“家族”与一组的人也有共同的山神，三个寨子又共同祭拜山神“格日囊措”。龙头寺庙会（藏传佛教）凝聚所有小姓沟中的羌族、藏族。最后，松潘的“雪宝顶”山神菩萨（藏传佛教与山神的混合），又凝聚小姓沟与附近各沟的羌、藏族。更藏化的地区，小姓沟西南方的黑水，当地村寨人群在开酒坛敬菩萨的时候，从西藏最大的菩萨念下来，释巴迦莫、色气独历格瓦、究我伦木初；然后念黑水最大的山神，欧塔基、欧塔迷、欧塔拉；最后念本寨山神及本家族神的名字。这些说“羌语”的黑水人，如前所言，在民族分类识别中目前为藏族。
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在靠东方、南方的汶川、理县一带，各级山神逐渐被各种汉人“庙子”取代。庙子中供奉的是玉皇、观音、东岳、川主、牛王、二郎等汉人信仰中的神祇。一层层由小而大、由近而远的山神体系消失，人们只祭本社群的山神，山神之上则是各级“庙子”。如我在第三章所举的例子：茂县永和沟甘木若村的大寨子与小寨子，这两寨中李、谢、徐、白四个汉姓家族各祭各的山神。两个寨子的人共同祭的则是川主庙、地母娘娘庙与牛王庙。他们与永和沟其他村寨的人共同祭拜白虎山观音庙（佛教）或渭门云顶山因果祖师庙（道教）。
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在较汉化的理县、汶川两县村寨人群中，除了山神与各种道教、佛教神祇外，还曾流行天神木比塔信仰。前面曾提及的“羌戈大战”故事，帮助羌人打败戈人的便是这位天神。在“木姐珠与斗安珠”故事中，他便是木姐珠的天神父亲。这些故事都记载在本地巫师“端公”的经文中，在许多场合诵唱出来。巫师“端公”本身相当受汉人道教文化影响，他们的法术有烧红锅、走铧头、打太平保护等，他们所念的咒语有雪山咒、化水咒，这些都显示他们与道教有密切关系。因此在说这故事时，端公们常把木比塔解释作“玉皇大帝”。村寨民众与端公受同样的道教文化影响，因此他们也常把天神木比塔等同于“玉皇”；木比塔故事中的那只人猴，则被认为是“孙悟空”，这故事中也有藏文化因素。以“猕猴变人”为主题的人类起源神话，不但出现在许多藏传佛教经典中，也流传在当今或历史上受藏传佛教影响的人群之中。紧邻羌族的嘉绒藏族与黑水藏族中，便流行着猴子变人的人类起源故事。部分受汉、藏两种宗教文化影响的村寨居民认为，“木比塔”是管天上的“西方佛爷”，“玉皇”则是管地上的天神。
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由此可知，葛维汉与胡鉴民都曾观察到并正确地描述了一个事实：各地“羌民”或“羌族”的语言、生活习俗与宗教信仰，都有很大的地方性差异。一个简单的叙述方式便是：愈靠东方、南方的人群愈受汉文化影响，愈靠西方、北方的人群愈受藏文化影响，而各个邻近的村寨或沟之间，都保持些微的文化“区分”。对于这样一个混杂的文化现象，葛维汉、陶然士与胡鉴民的共同努力，是期望将“羌民文化”由汉、藏文化影响中剥离出来。在“民族”概念下，在学者们各自所相信的“羌人历史”引导下，他们努力找寻各地“羌民”的文化相似性，或由遥远的时间（历史）与空间（偏远山寨）资料中建构“羌民文化”的原型，借此恢复与重建“羌族”。此种研究之学术合理性值得怀疑。毕竟，当时并不存在一个建立在主观认同上的“羌民”或“羌族”，而每一村寨、沟或地区的人群，都认为本族群是夹杂在“蛮子”与“汉人”间的“尔玛”。因此，这些具有差异性的地方文化，在族群关系上所代表的是以各个“尔玛”认同为主体的“区分”体系，而非代表一个受汉化、藏化影响的羌族“认同”体系。
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20世纪上半叶的中西学者们，无论是强调羌民文化的独特性，或困惑于它的混杂与模糊，他们的学术探索都基于一个概念：“民族”是有一群有共同体质、语言与文化的人群。他们认为，这些体质、语言与文化特质，随着民族在历史中的延续而传承，在此传承过程中，一文化受外来文化影响而发生假借、变迁。因此，这些田野调查者都希望找到羌民文化的体质、语言与文化“原型”——无论是在遥远的过去，或在遥远的群山之间——来界定“羌族”的范围及其本质。事实上，在历史上并没有一个羌人文化“原型”。在清末至民国初年，岷江上游的汉、藏之间，只存在一个在主观认同与客观文化上的模糊边缘。在这个模糊的族群边缘上，不只是“羌族”或“羌民”之范畴混沌不清，“藏族文化”与“藏族认同”的东部边缘也有待被界定，事实上，此时“汉族”的西部边缘也在调整之中，因此使得这些探索充满了挫折与不确定性。
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七、异文化书写中的华夏边缘建构与再建构
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在这一章中，我介绍了一些“古羌人文化”或近代之前的“传统羌人文化”。以历史事实来说，无疑它们中有部分是过去曾被一些“羌人”实践的文化习俗。但这些文化习俗，无论它们在时空分布中是延续、相似的，或是断裂、歧义的，都不能说明“羌族”族群范畴的存在与延续。也就是说，在本章所述的“羌人文化史”中，并没有一个在此历史中延续的“民族”主体。然而，这并非是说，前面所记的只是些彼此毫无关系的片段文化描述。事实上，由本章的分析可知，羌人文化史的延续性可以由社会记忆的叙事与展演两方面来理解。
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由“叙事”的层面来说，由于我们所知的羌文化几乎都赖汉文史料，因此，可以说这是一部汉人描述他们心目中某西方异族文化的历史，这也是汉人描绘其西方族群文化边缘的历史，在此历史中延续、变迁的是华夏或汉人的西方族群文化边缘。《后汉书·西羌传》中有关羌人历史与文化习俗的描述，显示此文献的成章与出现时代，也就是华夏（或汉人）西部族群边缘初步成型的时代。唐末之后，汉人对“羌人文化”的描述鲜少，反映了在吐蕃兴起及其文化影响东渐之后，以“羌”为代表的华夏西部族群边缘的萎缩。而在20世纪上半叶，中国学者探索岷江上游羌民文化的学术活动，亦应视为华夏重新描绘、建构其族群（或民族）边缘的尝试。而西方学者如陶然士等的“羌民文化以色列根源说”，也可被视为基督教文化与西方殖民主义扩张下的“我族”东方边缘建构活动之一。于是在20世纪的上半叶，汉晋以来的华夏西部边缘——“羌人地带”在岷江上游的残余——在各种文化势力交逼下，同时成为汉、藏与西方基督教文化的“边缘”。也因此，“天神”木比塔被诠释为玉皇大帝、西方佛祖以及上帝耶和华。
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相对于汉晋时期华夏对于“羌人”的文化描述，近代学者对于“羌族”之文化描述不仅仅内容繁复，而且与前者有本质上的差别。传统中国知识分子的边疆异族文化描述，主要是塑造华夏的“异化边缘”。因此诸如“三年一相聚，杀牛羊以祭天”“随水草放牧，居无常处”或“妻寡母釐嫂”等语辞，常重复用于描述不同时空之异族。近代受“民族主义”与“民族学”影响之中国学者，他们对中国“边疆民族”的描述则有不同旨趣。首先，在1920—1940年代间，从前西南“蛮荒瘴疠”之地，此时已成为国族不可分的西南边疆。然而在当时中国边疆研究者的边疆描述中，当地“非汉族群”仍被学者视为“异化边缘”，只是这“异化的华夏边缘”如今有语言学、体质学、民族学等工具来强化。其次，为了呈现中华民族的多民族构成，为了民族政策的规划与实践，识别西南边疆究竟有哪些“民族”，实属必要。也就是说，此时的边疆民族描述，不只是刻画汉与非汉之间的边界，也须识别、刻画各个少数民族间的边界。
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由文化“展演”的层面来说，在本章所述“文化史”中延续的，是一个核心与边缘的族群关系。核心指的是华夏，边缘指被华夏称为“羌”的族群；族群关系则是指两者之间通过文化贬抑、夸耀与模仿、附和所进行的文化互动。此文化描述通过文字、口述、图像与行动的展演，强化华夏心目中“羌人”的劣势地位。在地方层次或在华夏边缘，此异族意象让常与华夏接触的“羌人”感到自身的劣势。在日常生活中，这些“羌人”通常被称作“蛮子”。而相对地，自称“汉人”的华夏，在此华夏认同边缘也常夸耀、展示自身的文化习俗。在同时接触此种文化夸耀下，许多“羌人”学习、模仿华夏文化，而终于采借华夏家族历史记忆而自称“汉人”。这样的文化过程，曾使得华夏的西部族群边缘持续向西迁移。汉晋时期陇西、关中一带被称作“羌”的人群，其后裔在隋唐之际都成了华夏。唐宋时期甘南一带土著还被华夏称作“羌人”，到了明清时期这儿也成了汉人之域。明代北川白草、青片河流域的“羌人”，到了清末民国初年时也都消失了。
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除了因“汉化”而被排除于华夏心目中的“羌人”范畴外，某些地区的“羌人”也因“吐蕃化”而脱离此范畴。宋代以后，许多原被华夏称作“羌”的区域人群，都被华夏视为“番”或“蛮”。吐蕃政治、宗教力量所造成的文化夸耀，也曾使许多“羌人地带”上的人群因模仿、接受藏传佛教与吐蕃文化，而成为华夏心目中的“番”。如北川的白草“羌”，在部分明、清时期文献上也被称作白草“番”，并称他们是“吐蕃赞普之遗种”，他们的风俗也被称为“番俗”。43唐、宋之后，原“羌人地带”的土著在华夏心目中成为“番”，同时汉人对“番俗”的描述，在许多地区逐渐取代了“羌俗”描述。在本书第六章中我曾提及，在华夏的历史记忆中，“番”代表比“羌”更严格的汉与非汉族群边界划分。因此在文化描述上以“番”代“羌”，也显示中古之后华夏西部族群边缘的变化。
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以此看来，近代中国民族学者探索岷江上游的“羌民文化”，并将其中一些因素理解为更大范围的“氐羌系民族”共同文化遗产，44这些学术探求及其成果所造成的文化展演，则成为另一次华夏边缘变迁的重要转折点。首先，这些探索活动以及学者们对羌民文化的描述（包括汉、羌、藏间的区分），强化了“羌族”这一概念——羌族，一个有共同体质、语言和文化的民族，逐渐成为汉人知识分子的民族常识。通过文化描述，特别是通过对宗教活动的描述，羌族也被建构成一个迷信且文化落后的少数民族。在胡鉴民的著作中，我们看见作者经常以浅演、原始等词，来形容羌民宗教与其他文化特征。45他对羌族宗教及生活习俗“原始性”的描述，通过文字传播，成为一种被展示的社会记忆。此社会记忆被当时的汉人知识分子阅读、获知，逐渐形成他们心目中的“羌族”意象。尽管如此，相较于过去华夏对“蛮夷”的文化描述，新学术下的“羌族”文化书写被描述成有特色的、鲜明的或传统的少数民族文化。如今许多“羌族”皆乐于展演他们的少数民族文化。下一章将对此进行详细说明。
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其次，一个由汉代到明清逐渐萎缩的华夏边缘，或在华夏心目中渐被“番”取代的西方族群边界，在近代被重新发掘、描述，其意义是华夏通过羌族历史与文化记忆的再现与重组，模糊化其西方或西南族群边缘，特别是其与“藏族”间的族群边缘，如此，汉与各族群共聚为一中华民族。没有任何人——无论是民族学者胡鉴民或语言学者闻宥——在建构中华民族的意图下，刻意发掘、再现“羌族文化”。而是我们由华夏边缘的长程历史变迁来看，“羌人文化”通过“汉人”与“羌人”的文化展演，成为一种不断被改变的社会记忆。此社会记忆由于被选择、利用或遗忘，而不断改变着华夏的西方族群边缘。
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胡鉴民与闻宥等人，虽然受近代西方学术（如民族学、体质学、语言学等）与“民族”概念影响，但他们仍是中国历史文化下的产物。他们与《后汉书·西羌传》的作者一样，不自觉地投身于塑造中国边缘的长程工作之中。
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1 ［日］白川静：《羌族考》，《甲骨金文学论丛（第九册）》，1958年。
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2 夏鼐：《临洮寺洼山发掘记》，《中国考古学报》1949年第4期，第71—133页。
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3 汤开建：《党项风俗述略》，《西北民族研究》试刊号，1986，第285—287页。
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4 （清）杨迦怿：《茂州志》卷一，《风俗》；（清）赵德林等修：《石泉县志》卷二，《风俗》。
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5 沈仲常：《从考古资料看羌族的白石崇拜遗俗》，《考古与文物》1982年第6期，第59—61页；冉光荣等：《羌族史》，第206页。
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6 如《后汉书·西羌传》称其“无相长一”；《新唐书·党项传》称党项各部“不能相统”；或如《隋书·附国传》，称当地人群中“无大君长”。
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7 《后汉书》卷八七，《西羌传》。
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8 马长寿：《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》，北京：中华书局，1985，第69—88页。
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9 《北史》卷九六，《党项传》。
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10 北川羌人与明朝的战争过程，见本书第六章。
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