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羌族自治州县文化单位中的羌、藏与汉族知识分子，曾编辑出版名为《中国四川羌族装饰图案集》的图册。他们在这本书中，通过图像与文字的安排与诠释，强调羌族服饰在多样分歧中的同一性。事实上，从村寨民众的观点，妇女的头帕、围腰、腰带、花边等，一个村有一个村的特点，一个沟有一个沟的特点；有时一座山的上、下寨之间，一条沟的阴山与阳山面村寨之间，妇女服饰上都有些微小的差别。这些微小的差别可能不会引起他人注意，但在当地民众间却有非常重要的区分意义。11无论如何，目前穿着这色彩艳丽而又多变化的“传统羌族服饰”的，几乎都是高山、深沟村寨中的妇女。
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因此，这些服饰特征中有哪些是“传统的”——至少是从20世纪上半叶延续而来——值得探究。在上一章中我曾提到，20世纪前半叶，陶然士、葛维汉、胡鉴民与《川西调查记》的作者们所描述的“羌民”服饰，经常是形式素朴、色彩单调的。葛维汉与胡鉴民都曾注意到，在衣鞋上绣花的习俗在较汉化或藏化（嘉绒化）的地区更流行，因此他们怀疑羌民是由邻近的汉族或嘉绒藏族那儿习得绣花的习俗。此外，我也在上一章中提及，在1929年，黎光明记载道：“以缠头代帽是川西汉人的习惯，并不是羌民或土民的特俗。”1934年中国旅行家庄学本也认为，“此地的汉羌和山外的川人同样缠着素净的白头帕”，当时包头帕的本地人也包括男子。20世纪上半叶的调查者曾提及，羌人无论男女皆戴头巾、扎绑腿。
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显然，不同于过去的素朴，现代羌族村寨妇女服饰在色彩上非常炫丽，衣裙上的图案多而复杂。近几十年来，妇女服饰逐步特殊化从而表现出民族与地域特色，相反，无论在村寨或在城镇，羌族男性服饰却朝中性化、一般化与现代化发展。从服饰上我们看不出各地羌族男子有何不同，也看不出羌族男子与汉人有何差别。至于羌族妇女服饰上的地域性差异，倒是像葛维汉、胡鉴民所描述的那样，直到今日仍存在这一现象。
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我曾在一篇论文中讨论过近现代“民族化过程”中羌族妇女服饰的变化。12在这篇文章中，我不从典范模式的文化定义（normative mode of culture）来理解“民族服饰”，而是强调此“文化”形成的过程（process）与情境（context）。简单地说，现代“民族”与“民族国家”概念中有两大因素：团结（民族化）与进步（现代化）。13除了以共同“起源”团结、凝聚民族成员之外，还强调或追求该民族的“进步”与“现代化”。此种二元特性，使得人们对“民族传统文化”有相互矛盾的两种态度：一方面“传统文化”促成民族团结因此值得强调、推广；一方面“传统文化”又有落后之处而须被改革或回避。由于对“传统文化的”爱憎以及民族内部的核心与边缘区分，于是，以中华民族而言，汉族不愿穿着“传统民族服饰”而自豪于少数民族皆穿着“传统民族服饰”。此隐喻着汉族的现代化与少数民族的落后。在羌族之中，城镇羌族知识分子本身不穿“传统民族服饰”，但他们自豪于村寨中的羌族仍穿着本民族服饰。同时，羌族城镇居民也认为自身较现代化、较进步，而乡下人要保守、落伍些。在羌族村寨中，男性也不穿本民族传统服饰，但他们自傲于“本地女人都还穿本民族传统服饰”。村寨中的男人也认为，男人见的世面较多、较进步，女人较封闭、保守。于是，羌族村寨女性在强化各种社会区分的核心与边缘权力关系下，成为“传统”的承载者。14
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然而这并不是说，当前羌族的“传统民族服饰”现象全是近代国族主义下的创造发明。造成此文化现象的一些关键因素——汉与非汉间的区分、男性与女性间的区分、城市居民与乡民间的区分——在中国历史中已有长期的延续。在本地沟与沟间的区分、寨与寨间的区分，也根植于当地特有的地理资源环境与相应的人群生态中。因此为了与外面的汉人世界接触，男人常穿着汉装；为了维持本地各寨、各沟间的必要区分，不常出门的或居于边缘弱势地位的妇女们，则须穿着有本地特色的服饰。这些肯定都不是国族主义流行之后才兴起的文化现象。从更基本的方面来说，人类群体常以文化建构之“身体”作为我群与他群间的区分，古今中外皆然。服饰作为个人身体的延伸，可能是最普遍的一种文化建构的群体“身体”，此也肯定不是国族主义下的建构。因此，学者将当代“传统民族服饰”视为近代国族主义下的发明创造时，15显然忽略了此种文化现象更长远的历史背景，忽略了当地的人群生态背景，忽略了人类结群与区分下的一种普世性心理特质。
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五、饮食文化：北川的例子
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在前面我曾提及，人们常借由身体——“内在身体”与“外在身体”——来体察并强调个人的社会存在与特性，以及与他人或他人群间的区分。内在身体，主要指实质的或想象的内在身体特质，特别是想象中由我群或他群的“食物”所造成的身体特质。
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作为族群内在身体象征的我群食物，不只是被人们主观的认知、建构，更被人们在饮食行为上实践、展演。当我第一次到北川访问时，一位受访的羌族知识分子提到羌族最有特色的食物——荞面馍馍。第二天清晨，他特地做了一些送到我住的地方，对此我印象特别深刻。后来，在一本有关北川县“大禹”的论文集中，我读到一位参加北川举办的“大禹研讨会”的学者回忆主人对与会学者的热情招待情景。他称：“治城区政府为我们安排了一顿丰盛的午餐，席上最受欢迎的却是荞凉面、荞面、蕨根面、豆腐等山区产品。”16在北川小坝乡的田野采访中，我也听到以下的说法：
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山后面的人是“下巴子”。这就在民族中，无形当中，就是一个民族的鸿沟；一个民族，另一个民族，就是那种。这个，从生活习俗上来讲，与外头这坝区也有些不同。这个生活，吃的受自然条件限制，吃荞面、玉米；那么下面，就吃的是白米、小麦。
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然而在过去，当大多数北川人都自称汉人时，“吃荞麦的人”也就是“蛮子”的代名词。在前面第三章中，我曾提及20世纪上半叶北川地区的族群体系——大家都自称“汉人”，却认为住在上游的都是“蛮子”。事实上，由于地形、气候及植物特性等因素，由下游到上游，荞麦、玉米在各地村民农产中的比例逐渐增高，其间并没有截然的划分点。道光《石泉县志》也记载，当时的番民“种春秋二荞，与汉民同”。也就是说，相邻两地区其居民主食并没有明显区别。因此以“食物”作为汉与非汉的区分，只是人们主观的异己想象与建构。此种主观的异己想象，使得嘲笑上游居民是“吃荞麦的蛮子”的人，自己也被下游的人认作是“吃荞麦的蛮子”。由于大家都多少吃些荞麦，于是在青片河、白草河流域所有的“汉人”都有族群认同上的危机感。此种借由“食物”来表达的族群区分，及其所蕴含的族群歧视，也表现在北川的一则民间故事《荞子与麦子》上：
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麦子很瞧不起荞子，理由是它的面粉太黑。而荞子却说，我虽黑一点，但一年收两季，还在屋头过年哩，而你麦子一年只收一季，还在坡上过年。把麦子气得肚皮上裂了一道口子。17
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上述《荞子与麦子》故事，可被视为一种被流传的“文本”（text）或文化“表征”（representation），其背后的社会情境（context）或本相（reality）便是：在过去，被认为是吃荞子的“蛮子”，深受自称是吃麦子的“汉人”歧视。这故事被收录在《北川羌族资料选集》之中。在故事之后，编者（北川羌族知识分子）称：“这也从另一个侧面，看出羌族视荞麦为本民族谷神，从而存有对其偏爱的心理。”事实上，我们从这故事中无法得到此结论。编者对此故事作如此诠释，反而凸显此诠释文本背后之情境——许多北川人由过去被侮辱的“蛮子”成为今日骄傲的“羌族”后，“荞麦”成为本民族的文化符号。
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由1980年代中期起，愈来愈多的北川人恢复了“羌族”认同。由于北川的原住民文化早已丧失殆尽，因此在强烈的羌族认同与认同危机下，当地知识分子特别热心于选择与展演他们的“羌族文化”。在这一波本土文化运动中，过去“蛮子的食物”荞面，成了羌民族食物之表征。这个故事被出版、诠释，以及在地方政府的餐宴中荞凉面、荞面受到特别的介绍与瞩目，羌族朋友向我推介荞面馍馍等等，都可视作一种文化展演。通过此种展演，客观的物质文化得到强化或表达主观的族群认同，族群认同也因此影响他们主观上对特定食物的喜好。
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六、天神、白石信仰、端公与祭山会
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前面我曾提及，20世纪上半叶羌民文化调查者的研究焦点主要为羌民宗教。在羌民宗教中，天神、白石信仰、端公与祭山会又是他们描述的重点。我也曾提及，此时“天神”的性质在学者间有许多争论，土著对他也有不同的看法——将之视为上帝耶和华、玉皇、木比塔，或全然不知。相对应地，陶然士认为白石代表唯一的天神；葛维汉、胡鉴民则指出，白石代表许多不同的神。巫师端公的经典与施法，在绝大多教学者的描述中都大量掺杂着道教文化。端公经文有些以汉语念，有些以“乡谈话”念。以“乡谈话”念的经文，有些部分只有端公自己能解，或有些连端公自己也不能理解了。这些都说明，在20世纪上半叶，有些“本土文化”已逐渐在消逝或改变之中。
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1950年代以后，“宗教”逐渐没落，庙子被捣毁，端公施法被禁止。到了1980年代，能够说唱经文的端公所剩无几。在此以口述记忆传递文化的社会中，端公便是本土文化的记忆者与传述者。因此端公的消失，也就代表本土文化的逐渐消逝。还因为，“无神论”在社会教育的推广下，普及于民众之间，及至今日，老一辈的羌族受访者在谈起过去本地的宗教习俗时，经常说“那些都是过去的封建迷信了”。只在部分村寨中，特别是在偏远山区的村寨中，祭神树林或祭山神活动还是每年进行。
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到了1980年代中期，部分羌族宗教文化有逐渐恢复的趋势。在羌族知识分子的努力下，两三位年长端公的“唱词”被录音保存，并部分译成汉文流传出版。其中最重要的、流传较广的，便是与天神、白石信仰有密切关联的“羌戈大战”故事，以及述说人类起源的“木姐珠与斗安珠”故事。“羌戈大战”故事，由于历史学者指出它反映古羌人由北方南迁此一“历史事实”，诠释了羌族的由来，因此使得这个故事得到羌族知识分子的广泛注意。天神木比塔之女木姐珠与一凡间人猴斗安珠成婚的故事，解释了更普遍的人类起源。通过各种《羌族民间故事集》的出版，这两则故事以及天神木比塔，逐渐广为羌族人所知。如今木比塔不是玉皇大帝，也不是上帝耶和华，而是所有羌族的天神——护佑羌人战胜敌人的天神；白石则是这位天神的象征。然而在广大的茂县与松潘地区村寨中，人们仍然很少听过木比塔。对他们而言，白石仍代表多种的神，天上最大的神仍是玉皇或西方佛祖；反而是城镇中的羌族，或能读汉文的羌族知识分子，才熟知羌族天神的故事。
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在另一种本土羌族文化建构下，“端公”别有意义。近年来，一些羌族知识分子热衷于“禹文化”研究。18他们认为，大禹文化表现在端公的法事上。端公作法时所跳的就是“禹步舞”；端公作“索卦”，就是根据大禹所作的“连山易”。但毕竟，能建构与传述此种“大禹文化”的只是少数老年羌族知识分子。因此，这样的“大禹文化”在民间流传并不广泛。但“大禹”是古老的羌族祖先，这一记忆却普遍流传在羌族之间。在本书第九章中，我曾说明，姜炳章等北川地方官员，曾以大禹记忆来强化一种以“圣兴之域”为荣的“北川人认同”；此“北川人认同”，也是一种汉人认同。在第八章中，我也说明了“大禹子孙”在当代羌族认同上的意义——大禹及其子孙，在北川如何由“汉人”成为“羌族”，以及北川与汶川羌族知识分子对于“大禹出生地”的争论，在此不再赘述。
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祭山会活动，在许多羌族村寨中都是一种中断而难恢复的传统，只有少数村寨一直维持此宗教活动。一般来说，愈远离城镇与交通干线的村寨，愈容易或愈有必要维持此传统祭山活动。19因此以整个羌族地区而言，西方、北方的深山村寨民众较重视祭山会活动。祭山神的传统是，即使在同一沟中各寨都是各祭各的山神，各寨祭山日期与仪式过程也不同。邻近的嘉绒与黑水藏族亦如此。这也反映，“祭山神菩萨”是一种本地村寨传统，而不只是一种羌族传统。近年来，在本土与外来羌族文化研究者的鼓励与安排下，以及在恢复羌族文化及发展观光的动机下，某些村寨曾盛大举行祭山活动。这些活动常吸引大量的观光客、记者、学者与邻近居民参与。介绍这些羌族祭山活动的文字与图像，通过各种媒体传播，尤其出现在羌族知识分子编辑出版的有关羌族文化的书刊中，更增强了祭山神（或祭神树林）为羌族代表性宗教活动此一意象。
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在过去，绝大多数羌族地区都曾流行“庙会”活动。前面我曾说明，在许多羌族地区“庙子”替代山神，也承继了“山神”维持各村寨资源界线的象征意义。因此，1980年代中期以来，许多村寨也尝试重建“文革”时期被打烂的“庙子”，恢复庙会活动。
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七、文化展演
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以上我在描述锅庄歌舞、饮食、服饰与宗教活动等羌族文化时，都提到“文化展演”此一概念，对此我必须多作说明。过去研究民族的学者们，在一种范准模式的文化理解下，常将“民族文化”视为一人群间的客观文化表征。由一群人之“共同文化”所呈现的相似性，来强调该人群的“一体性”。同时，当前人群之文化，与历史上某人群文化之间的相似性，又使此文化被视为一种“文化传统”，学者以此强调该人群的历史“延续性”。人群的文化一体性与该群体文化在时间上的延续性，则被认为是构成一个“民族”的要件之一。这样的看法，无法解释所谓“一体”文化下的差异以及文化传统的变迁，也就是忽略了“文化”在空间、时间以及社会各次群体间的变化。另一个研究传统，社会人类学者的研究，曾注意“文化”的功能与结构；这是功能—结构模式的文化理解（functional-structural mode of culture）。在此理解模式下，学者并不在意一“民族”的范围、边缘或其历史渊源，而致力于了解某制度文化在一社群中的功能，它与其他社会制度、经济生态之间的关系及其所反映的整体社会与文化结构（或普遍性的人类社会与文化结构法则）。这样的研究取向，被当代学者批评为忽略了文化或制度的本土含义，以及其背后的“历史”（history）与“权力关系”（politics）。
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在现象学与相应的“土著观点”下，学者们开始注意“文化”如何被土著主观的认知、诠释与建构，这是现象学模式的文化理解（phenomenological mode of culture）。与此相应的是强调群体成员主观认同的“族群本质”（ethnicity）研究。在此类研究中，“文化”或被视为无助于界定族群边界的“客观文化特征”集结而被忽略，20或被视为强化族群“根基性情感”（primordial attachments）的社会禀赋（givens）而强调其在群体中的主观象征意义21；或被视为可被想象、操弄与创造的“传统”而注意与此种文化创造背后的群体认同或认同变迁（如国族主义下的国族与民族认同）22。这样的理解模式，忽略了在一社会中文化的多元、动态与主体性，也忽略了个人生活实践中的文化与整体社会文化两者间的差异与关联。一个简单的事实是，“本地人”常不同意彼此的观点；对于同一种文化习俗，“本地人”的演示、理解与诠释常不一致。所谓“共同文化”，无论如何皆难免涉及该社会中的两性、世代与阶级等社会阶序性权力关系。因此将这些羌族文化视作一种“文化展演”，或可弥补将之视为“客观文化现象”与“主观文化建构”之不足。
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将“文化”视为一种文化展演，我们才能看见“文化”动态的一面，以及“文化”如何在本土与外在世界的互动中不断呈现与变迁。文化展演在两种动态中进行。其一是，现实社会中的动态——它在各社会群体与个人，以及群体内外人群对社会历史记忆的选择、诠释与争论中形成与展现。其二是，历史动态——文化展演在历史变迁中产生，同时它又强化或改变群体内外人群的社会历史记忆，因此造成文化与社会的历史变迁。我所谓的“展演”，略同于人类学家所称的“performance”。然而，虽然许多人类学者在概念上以此指称相当广泛的人类集体文化行为，但实际研究大多集中在社会与宗教仪式、戏剧音乐、社会剧、运动竞技等等有特定舞台、演出者、观众的社会活动上。23当我将羌族文化视为一种“文化展演”时，“展演”有更广泛的意义。它的舞台可能是各种社会生活场域，演出者与观众的角色是变动的、可互调的，它可以是当事者有意识或无意识的行为。也就是说，我们每一个人日常生活中的各种社会化言行（如某种语言腔调、餐桌礼仪、打招呼的方式等）都是在做各种的“展演”。因此，“展演”又略等于法国社会学家布迪厄所称的“习行”（practice）。展演、行为展现所赖及其所支持的“认同与区分体系”，也与布迪厄所称的“习性结构”（habitus）的含义有相当重叠。24
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文化展演，必然涉及展演主题、展演者、观众、场域与展演媒介。更重要的，这些展演被个人或群体观看、诠释、获知，并产生意义。以当前羌族文化为例，简单地说，展示物是服饰、饮食、白石崇拜、羌语、端公文化等等。展示者是村寨妇女、羌族知识分子、老端公或所有的羌族民众。观众则是各种背景的羌族、汉族、藏族、回族与其他中国少数民族以及外国人。展演的场域或在村寨与城镇的日常生活之中，或在茂县、马尔康、北京的表演舞台上，或在汶川、北川举行的有关羌族文化的研讨会及相关活动上，或在羌族地方自治政府及文化团体出版的刊物上。展演的媒介则是自然或人为的创造物，人们的身体，或由身体产生的语言、文字与肢体动作等等。以社会权力关系来说，展演，不只是谁在展演，还涉及谁刻意将谁作为展示品来演出；不只是在何种场域舞台，还在于谁创造的场域舞台；不只是谁是观众，更重要的是谁招引观众。最后，通过展演，“文化”对展演者与观众产生意义，重点不只在于产生什么样的意义，更在于谁在诠释及争论意义。在此，造成文化展演的和由文化展演产生的意义，主要是一种社会现实本相，一种情境，也是一种多层次的社会认同与区分体系。通过人们的展演、观看与诠释，文化反映、强化和改变这一社会的认同与区分体系，或反映、强化与改变相关的社会情境与历史记忆。所谓多层次的认同与区分体系，我是指，譬如，区别于汉族的少数民族认同、区别于城镇人的农村人认同、区别于男性的女性认同、区别于老年人的年轻世代认同，以及相对于其他地区羌族的北川、茂县等羌族认同，等等。
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