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以中华民族认同与相关区分来说，在近代民族化过程之后，在汉民族成为中华民族的核心而过去的“蛮夷”成为边缘少数民族之后，少数民族有信心并受鼓励展现他们的民族特色。羌族的服饰、饮食、锅庄民族舞蹈、山神、天神与白石崇拜等等，也在此潮流下通过身体、文字与图像展演出来——借此展现羌族认同，及羌族与其他民族间的区分。对汉族来说，鼓励羌族文化展演有其他意义。这也就是，过去华夏曾以描述边缘之奇风异俗、奇山异水与其人之凶桀不驯，来刻画“华夏边缘”；而今之汉族，则以古老的、有特色的、擅于歌舞的“少数民族文化”，来描述此国族一体性下的新“华夏边缘”。
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在所有这些文化展演中，“服饰”具有特殊意义，作为个人身体延伸，它被转化为“民族身体”以表达其民族特色。穿着具民族特色服饰的少数民族，也是对汉族而言的“异质化边缘”。这种以“服饰”来体现鲜明的民族特色，以及借着有鲜明文化特色的少数民族以刻画汉族边缘的展示、演出，常表现在各个国家级大型会议与庆典场合中：如在各少数民族代表穿着本民族服饰的团体照上，借着身体与服饰，一个多元的中华民族图像被展示出来。同时借民族服饰展演，少数民族（着传统民族服饰者）与汉族（着现代化的西装或便服者）间之区分，或各少数民族彼此间的区分，也得到彰显。1980年代以来各种媒体传播工具逐渐普及，这种民族舞蹈或服饰展演所表现的民族认同与区分，通过各种竞赛演出、民族画册与民族知识书刊的发行，以及1990年代以来的电视转播，成为塑造各族人民（特别是城镇居民与知识分子）我族认同的重要集体记忆。
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羌族不只居于中国或中华民族的边缘，他们在四川省与阿坝州中也居于边缘地位。各种政治、社会的优势群体都参与创造羌族文化的展演舞台，以刻画不同的边缘。仅以汶川县而言，从1957至1985年，代表羌民族特色的文艺表演团体，共受邀参加了99次在马尔康（州政府所在）、成都（四川省会）、北京（国家首都）举行的各种竞赛演出。25对羌族人民来说，虽然他们皆有感于本民族的边缘性，但通过“文化展演”，他们表达对自身传统文化的骄傲，并与其他民族的文化展演相互竞争、夸耀。
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羌族文化不只是在马尔康、成都、北京等优势群体所创造的场域中展演。在羌族地区，羌族知识分子通过地方政府机构，也创造出各种羌族文化的展演场域。各县之文化馆、史志办公室与学校，或举办各种节庆歌舞表演、竞赛，或编辑出版各种有关羌族文化的刊物，或修建文化展览馆或文化古迹观光点。在这些场域中，各县、各区羌族的文化展演形成一种竞争。他们争论何处的端公文化保存得最好，何处的羌族传统服饰最地道，何处的村寨建筑最有本民族特色，以及何处是大禹文化的发迹地——种种展演与争论，都是为了界定本民族中孰为核心、孰为边缘。文化展演者，也是观赏者，同时也是文化诠释者。
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近年来，由于九寨沟成为热门的观光景点，而往九寨沟的主要公路又穿过羌族地区。于是在发展经济与民族认同双重动机下，地方政府与商人共同创造展示场域，将村寨民众（特别是妇女）、顶上有白石的建筑与以端公为主角的宗教活动等作为展示物，吸引各种观众——国外观光客、内地观光客与本地汉、藏、回与羌族。而羌族文化之所以能成为一种“观光资源”，乃由于在“少数民族文化”的展演与观赏中，各种社会权力关系中的认同与区分得以强化。对汉族观赏者而言，观赏古老、落后、乡间、迷信、少数独特的“羌族文化”，强化他们概念中汉族的现代、进步、都市、理性与多数主流地位。对羌族观赏者而言，观赏传统、灿烂的本民族文化展演以及观察到外人对本民族文化的兴趣，强化他们心目中羌族古老、神秘、坚守传统不随波逐流的我族意象。因此，借着文化展演，主观的认同与区分化为客观的文化符号，展现在各个被历史与文论知识典范化，而又被各种利益与个别经验孤立疏离化的人群与个人面前，成为提醒、强化或修正他们各种认同与区分体系的现实经验。此被强化或修正的认同与区分体系，又引导着他们通过日常生活言行所实践的“展演”。
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羌族知识分子也邀请外来专家、学者、观光客进入村寨之中，在此创造另一种文化展演场域。在此，展演者是村寨的人，特别是穿着本地传统服饰的妇女。对村寨居民来说，文化展演强化他们对本地文化的信心：本地妇女服饰最传统，本地的碉楼与村寨建筑最有特色，本地的羌语最道地，本地的白石信仰保存最好——因此能吸引外人远道而来。同时，这些“外人”（包括居城的羌族知识分子）也进行另一种文化展演：他们先进的照相机、摄像机，现代化的穿着与手表、皮鞋等配饰，以及“有文化的”谈吐、“具学术性的”羌族文化讨论与诠释，都对本地人形成一种夸耀性的展演。因此在文化展演与观察中，村寨与城镇的羌族一方面在“保持传统”与“随波逐流”上，一方面在“落后”与“进步”上，区分本地人与外地人。于是，文化的夸耀、区别与模仿、附和同时进行。城镇知识分子以乡民来展现本民族文化，自身却模仿、追求现代风尚；乡民中的男人，以本村寨与村寨中的妇女来展现本地民族文化，自身也模仿城镇中或大都会的文化风尚。
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在村寨的日常生活中，“文化展演”通过各寨、各村羌族民众的衣食起居、季节性生产活动、宗教祭仪等不断进行。譬如，在茂县牛尾巴寨正月初七“人过年”的仪式中，文化展演表现于年轻女子荡秋千、年轻男子舞龙、村中长老开酒坛请神、男女环绕跳锅庄舞（此时部分老妇人跳尼萨），以及男人仪式性的演示出征、战争过程与胜利归来，妇女倒酒敬战士等等场景。在整个仪式过程中，文化展演也表现在不同性别、世代村民的服饰上。在这样的文化展演中，展演者本身也是观众；在展演与观看中，各层次的社会认同与区分——少数民族与汉族、本寨与他寨、男性与女性，以及各个世代人群之间——得到强化或被赋予新的意义。
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许多羌族文化展演，除了通过日常生活与各种仪式性场合外，也展现在文字与言谈之中。在本土文化早已丧失的北川尤其如此。如一位北川知识分子告诉我：
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我们曲山的羌族干部，家里羌族的服饰都是全的。现在人们都在穿外国时兴的服装，我们羌族自古以来在服饰上就不追风赶浪，其他少数民族也是一样……现在在民族服饰上我们有恢复的趋势；西方的技术可以学，我们中华民族的根不能改。
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如此在日常言谈中，对本地或本民族文化的夸耀与展演，以及相对地对外地或他族文化习俗的批评与讥讽，不断地在亲近人群间进行。在这些日常言谈中，两组相对的心理因素——“竞争、夸耀”与“摹仿、附和”——使得“文化典范”不断地被定义、凝聚，也不断地被创新。如在日常生活里，羌族男子或女子，城镇的人或农村的人，常聚集闲话家常，话题随着人、事、时、地之情景而有不同。他们或讨论什么是好看而又恰当的穿着，什么是道地的锅庄舞，描述邻近的羌族或藏族妇女服饰如何，或评说藏族或汉族的婚姻习俗、家庭伦理，或嘲弄外地观光客的口音。在这些包含讨论、批评、嘲笑的闲话中，各种社会群体（世代、两性、区域、民族、城乡）的文化特色得以建立、延续或修正，而与其他对应群体间的“区分”也被强化。
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1990年代出版的《羌族研究》与《西羌文化》两种刊物，为本土羌族文化展演提供了文字场域。然而，这两种刊物均难以正常地持续出刊。在这期间，北川县政府及其所属文教单位，却连续出版了许多有关羌族与大禹文化的专著、论文集与资料选集，这反映了在文字场域的文化展演上，北川羌族知识分子较专擅而且领先于其他地区羌族。在这些文字场域中，展演者（作者与编者）不限于羌族或某地的羌族，更包括汉族、藏族与日本学者。被展示、夸耀的羌族文化，主要包括山神、神林、端公与白石信仰，以及碉楼与砌石文化、饮食服饰、婚丧习俗和大禹文化等等。观赏者（读者）主要是城镇中的羌族知识分子，他们仔细地阅读，热切地讨论。如此，典范的羌族文化不断被强化，也不断得到新的内涵。“竞争、夸耀”与“摹仿、附和”仍是此社会过程的主要动力。譬如，以北川羌族知识分子来说，他们一方面“摹仿、附和”汉族学者与茂县羌族知识分子所展示的羌族文化，另一方面，他们也以“北川为大禹出生地”及本地的“大禹文化”来自我夸耀，并与汶川羌族知识分子竞争大禹文化的核心地位。在此争议与展演中，事实上，两地羌族知识分子都通过“大禹”来攀附他们心目中的“古老华夏文化”。
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1 王明珂：《谁的历史：自传、传记与口述历史的社会记忆本质》，《思与言》第34卷第3期，1996，第155页。
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2 这主要表现在北川与汶川知识分子对于“大禹故里”的争执上。在大家皆认为羌族是大禹子孙的认知下，两地知识分子都认为本地为大禹的出生地。关于这场族群内部的历史记忆之争，请参考本书第八章。
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3 许多中国少数民族研究者都注意到1980年代以来的变化；请参考Dru C. Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, Cambridge: Harvard University Press, 1991。造成此变化的社会经济因素应是多重的，而且在不同的少数民族地区可能有不同的情况。以羌族地区来说，除了我在本文中所提及的少数民族知识分子结为一社会群体（由于民族区域自治的落实）之外，一个更重要的因素应是：在改革开放所造成的资源竞争中，强调民族认同也就是强调可分享资源的人群范围。相对于汉族地区（沿海地区除外）而言，许多少数民族地区都有更开阔的开发空间，因此这或许是造成民族意识增强的因素之一。
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4 更西方的黑水，其居民说的仍是语言学者所称的“羌语”；1950年代初的调査中，他们也被视为“羌族”。然而后来可能是为了尊重民族意愿，在民族划分上他们成为“藏族”。
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5 许多羌族中老年人，目前对于“汉话”与“乡谈话”的看法是：“汉话”不用学就会，但“乡谈话”倒需要学才会。这可以让我们思考，究竟什么是“母语”？
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6 Thomas Torrance, The History, Customs and Religion of the Ch’iang, p. 29；胡鉴民：《羌民的经济活动形式》，《民族学研究集刊》1944年第4期，第58—59页。
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7 Thomas Torrance, The History, Customs and Religion of the Ch’iang, p.35.
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8 在羌语中，一年只分为两个阶段：一为暖的日子，约当春夏；一为冷的日子，约当秋冬。
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9 David C. Graham, The Customs and Religion of the Ch’iang, p.32；教育部蒙藏教育司：《川西调查记》，第24页。
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10 汶川县人民政府：《大熊猫的故乡：中国汶川》，1997。
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11 如近年来茂县渭门一带村寨年轻妇女，开始用较长的头巾布层层盘绕成饼状头帕，这种风俗只影响到邻近永和的道材主村，然而永和其他村寨则讥之为“锅盔”（一种烤大饼）。这种村寨间妇女服饰上细微的差异永远存在，也不断地被创造。
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12 王明珂：《羌族妇女服饰：一个“民族化”过程的例子》，《历史语言研究所集刊》第69本第4分，1998，第841—885页。
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13 这便是杜赞奇在其有关中国民族主义的著作中所提出的：民族主义下的线性历史一方面强调自古以来历史的延续性，另一方面强调传统与现代间的断裂。Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China, Chicago: The University of Chicago Press, 1995, pp.25-29.
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14 印度学者Partha Chatterjee对印度民族主义的研究中，也曾指出民族主义的二元特性及其与女性的关系——在国族主义下，人们区别以物质、进步、西方、男性为代表的“世界”，与以精神、传统、本土与女性为符号的“家”。因此，中产阶级新女性在国族主义新父权之下，被期望穿着特定的服饰及保持其他传统，以背负代表本土的精神与民族主体性。也就是说，在民族主义的二元特性下，当男人走向“世界”时，他们要求女人留在“家”中。Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton: Princeton University Press, 1993, pp. 120-130.
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