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“华夏边缘”的西向扩张，在东汉、魏晋时基本上已达到华夏经济生态与社会结构所能存在的地理极限。从此，华夏不只是以武力维护、封闭此边缘，也经描述边缘空间（蛮荒瘴疠之地）、边缘人群（蛮夷贪戾之人）之异类性（the sense of otherness）来强化此边缘。中古以来中原王朝的边防策略，大致便是在“羌人地带”置下一连串军堡与重兵，防御“吐蕃”或“西番”的侵扰。由岷江上游而下至雅安地区，或更下及云南北部，此一线经常便是华夏帝国的西疆防卫线。由于华夏强力维护、垄断华夏资源，青藏高原东缘（大致为康藏地区）之山间各部落、村寨人群，便只能在内部争夺有限的山谷、草地资源，或在华夏的封贡制度下以顺服来换得华夏之赐予。除了吐蕃时期外，历史上青藏高原东缘人群较难结为大型政治军事体，以胁迫、进犯手段向华夏争夺资源。此与北疆各游牧部族常聚为大型游牧帝国以威胁、掠夺中原，有相当的不同。相对应的是，“英雄祖先历史”也流行在北方游牧地区；在青藏高原之东缘，“弟兄祖先故事”才是各族群历史记忆的蓝本。
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“英雄祖先历史”代表一种以对外扩张、对内阶级分化，来解决资源问题的历史心性之产物。“弟兄祖先故事”则代表一种以对内分配、争夺，来解决资源问题的历史心性产品。因此“弟兄关系”并非本地各族群和谐相处的符记。相反地，由于资源极端匮乏，宣称有弟兄祖源关系的各个族群以及他们与邻近的“蛮子”和“汉人”，经常陷在无止境的相互掠夺与仇杀之中。
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五、近代华夏边缘再造：由“蛮夷”到“少数民族”
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了解以上华夏西部族群边缘历史的人类生态意义后，我们对近代此华夏边缘之“少数民族化”也可以有新的理解。首先，当代包括汉与非汉的“中华民族”，在清末中国国族建构中并非是唯一被考虑的方案，革命党的精英们，曾主张建立一纯汉族的国族国家。而后，因近代西方列强对中国封贡制度下之“藩属”，或受中国直接、间接管辖之边区土地与资源，表现其侵夺野心与觊觎行动。在此刺激与竞争下，中国知识分子建构起包括传统“华夏”与其“边缘”的中华民族。在新的“中国”与“中华民族”概念下，如今传统“中国”与其“边缘”合而为一；过去界线模糊的“边疆”（frontiers）及其上的异族，成为界线明确之国家“边界”（boundary）内的少数民族。
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近代“氐羌系民族”论述与典范“羌族史”，以及羌族成为中国少数民族之一，都可视作此西部华夏边缘再造的表征，也是一长程华夏边缘历史之近代产物。在近代国族主义下，中古以来由于吐蕃崛起而逐渐消逝的华夏边缘，汉晋时的“羌人地带”，以及更早的商至汉代以羌为异族符记的“漂移的华夏边缘”，被中国知识分子重新发掘、建构。语言学、体质学、考古学、民族学与近代史学，都被用来补缀缝合此一民族及其历史。于是，中古以来被“番”之异族概念严峻化的华夏西部族群边缘，如今又被“羌族”“氐羌系民族”等概念与“历史”糅化、模糊化。虽然在民族识别、划分后，有藏族、羌族、彝族等等之别。但通过“羌族”与“氐羌系民族”之历史、语言与血缘（体质）建构，藏、彝与西南各氐羌系民族间及其与汉族之间，可以说是“你中有我，我中有你”。
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过去华夏心目中的“蛮夷”，从此成为中国的“少数民族”。这个转变，在人类资源生态上有相当的意义；可以说是传统华夏与华夏边缘之资源分配、分享体系的一次再调整。以本书所述之华夏西部边缘来说，近两千年来由于华夏强力维护其西方资源边界以及本地特有的地理生态，曾造成青藏高原东缘地带人群间普遍的冲突与暴力；这些现象，在“民族化”后都显著减少。当地老人们常对我描述过去的血腥暴力与人们对此的恐惧。他们说：“那是因为过去的人没知识，不知道我们是一个民族。”在当代羌族认同下，“民族感情”化解了各沟各寨人群间，或过去“蛮子”“尔玛”与“汉人”间的暴力冲突。今日岷江上游村寨人群，不再是狡猾的“汉人”、贪狠的“蛮子”或一小撮孤立的“尔玛”，而成为骄傲的羌族。国家对少数民族的各种优惠与补助，也部分弥补了核心与边缘间的经济差距。
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六、中国民族的再思考
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在本书前言中，我曾提及有关“中国民族”与“中国少数民族”的两种当代历史论述——“历史实体论”与“近代建构论”。在此，基于本书对“中国民族”的看法，我们可以对这两种学说提出一些综合评述，以及再思考有关“中国民族”的过去与现在、学术与现实等问题。
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我们可以由两方面来思考这个问题。一是在学术上，学者们所主张的“民族”与“历史”，在知识上是否正确或充分？二是在伦理上，他们所建构的“民族”与“历史”知识，是否有助于造成或促进资源平等、共享与社会和谐。在学术方面，“历史实体论”所主张的“民族”定义是值得怀疑的。近三十年来的人类学族群研究，说明无论“族群”或“民族”，皆非客观的体质、语言与文化所能界定。基于此民族定义所建立的“民族史”，一个民族实体在时间中延续的历史，也因此常受到质疑。10一个人群的血缘、文化、语言与“认同”有内部差异，而且，在历史时间中，有血缘、文化、语言与“认同”的移出，也有新的血缘、文化、语言与“认同”的移入。究竟是什么“民族实体”在历史中延续？“历史实体论”在学术上的缺失，主要在于将“文本”与“表征”当作“历史事实”（historical facts）与“民族志事实”（ethnographical truth），忽略了“历史文本”的社会记忆本质以及“文化表征”的展演本质——也就是忽略了两者之产生与存在的历史情境与社会情境。最后，由于对人类族群现象缺乏批判性认知，因此在相关的“历史”与“文化”学术建构中，新知识也难以反映族群现象本质，无法映照研究者自身的文化与认同偏见。由于研究者无法认识自身的政治、文化主体性偏见，因而其民族史与民族文化建构，进一步边缘化“他者”。也因此，在伦理方面，“历史实体论”下的典范“中国民族史”及“中国少数民族史”，缺乏对现实的反思与纠误能力。
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后现代主义下的“近代建构论”在对“民族”或“国族”的看法上，强调它们与“族群”之区分，认为后者是自然形成的，前者是近代国族主义下之产物，是近代国族知识精英们的想象与建构。这样的看法则未见无论是族群、民族、国族，都是广义人类“族群”现象的一部分；由人类生态观点来看，家族、族群、民族、国族，都涉及资源分配与竞争以及相关权力关系下的“历史”建构。也因此，在对历史的看法上，“近代建构论”者只注意近代国族建构之历史与“历史”，而忽略近代建构之古代基础，以及此长程历史变迁中“近代建构”之人类生态意义。此外，与“历史实体论”相同，“近代建构论”也忽略了历史演变中发生在各种“边缘”的细微过程以及此过程造成的“边缘”变迁历史。
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在伦理与人文价值上，无可否认的是，“近代建构论”者在解构“国族神话”对抗“大汉族沙文主义”，凸显当前少数民族之边缘地位等方面，的确有其贡献。但只见其近，不见其远，也使得此种论述只有解构而缺乏长程、全面的历史省思。譬如，“近代建构论”者只指出近代“中国国族”中的核心与边缘族群间的不平等，而未见在“中国国族”成立之前，由于华夏坚守其资源边界而造成沿此边缘发生的长期战争与冲突。亦未见及，被排斥在华夏边缘之外的各人群，由于资源匮乏而经常发生族群间的相互仇杀与掠夺，以及人群社会内部因资源争夺而产生的阶级、性别间之剥削与暴力。
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在本书中，我由华夏边缘历史来了解羌族，以及由羌人与羌族来了解华夏边缘历史。一方面，当代羌族的确是国族主义下的近代建构。另一方面，羌族之存在，自有其近代以前之历史基础或延续性。但在此历史中延续的不是一个“民族”，而是发生在华夏边缘人群间，多层次社会区分（性别、地域、阶级、政治与文化）与相关权力关系下的族群过程。更重要的是，长程人类生态观点的华夏边缘历史，可以让我们反思中国近代国族建构之人类生态意义，了解当前中国少数民族的处境以及筹谋改进或规划更理想的人类资源共享环境。
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以此观点来说，周代以来至汉晋时期华夏之域与华夏之人的扩张与发展，以及此后至清末华夏边界的维持，都以被排除在此边界外的“异族”为牺牲。因此，在近代中国国族之建构中，华夏与传统华夏边缘合一而成为“中华民族”，可说是此地区漫长历程中人类资源竞争历史中的一种新尝试——将广大东亚大陆生态体系中相依存的区域人群，结合在一资源共享之国家与国族内。以此而言，晚清部分革命党精英欲建立一纯汉国族国家之蓝图，并不是好的选择。同样地，欧亚大陆之东、西两半部有如下差别——西方为沿大西洋岸之少数富强而讲求人权、自由的国家，内陆则为常卷入宗教、种族与经济资源战争及内部性别、阶级与族群迫害频传的各国、各族；东岸则为一“多元一体”的中国，以经济补助来减缓内陆地区之贫困与匮乏，并以国家力量来维持族群间的秩序。我们不认为，欧亚大陆西半部的体制，优于东半部中国国族下的体制。
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至此，我希望读者们能够了解，本书不只是一个“少数民族”的历史与民族志，更重要的，它也是一部华夏或华夏边缘的历史与民族志。华夏或中国人此一群体，因其边缘的推移、变迁而成长变化；而华夏边缘的推移、变迁，也蕴含了人类资源共享与竞争体系的变化。可以说，“中华民族”在近代的创造，有其历史与“历史”基础。无论是当前的羌族、汉族或中华民族，都是历史的创造物，同时这些人群也是“历史”的创造者。
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1 Terence Turner, “Ethno-Ethnohistory: Myth and History in Native South American Representations of Contact with Western Society, ” in Jonathan D. Hill ed., Rethinking History and Myth: Indigenous South American Perspectives on the Past, Chicago: University of Illinois Press, 1988, pp. 272-274.
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2 石泰安：《川甘青藏走廊古部落》，耿昇译，成都：四川民族出版社，1992，第29页。
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3 见René Girard, Violence and the Sacred, 1977, pp. 143-168；在本书的例子中，比较优越的“存在”便是一种认同，一种由社会所公认之优越血缘所带来的身份认同。
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4 Pierre Bourdieu, Distinction, 1979.
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5 Marcus Banks, Ethnicity: Anthropological Constructions, London: Routledge Press, 1996, pp. 134-143.
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6 《国语·晋语》：“昔少典娶于有氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”
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7 《华阳国志·蜀志》：“《洛书》曰，人皇始出继地皇之后，兄弟九人分理九州为九囿。人皇居中州，制八辅。华阳之壤、梁岷之域是其一囿，囿中之国则巴蜀矣。”
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8 王明珂：《论攀附：近代炎黄子孙国族建构的古代基础》，《历史语言研究所集刊》第73本第3分，2002，第583—624页。
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9 《华阳国志》记载：“黄帝为其子昌意娶蜀山氏之女，生子高阳，是为帝喾。封其支庶于蜀，世为侯伯。”有关《华阳国志》中两种历史心性下的“巴蜀统治君王家族起源”叙事之分析，见拙文《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第5期，第136—147页。
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10 Malcolm Chapman, The Celts: the Construction of A Myth, New York: Macmillan Press, 1992; Edwin Ardener, “The Construction of History: ‘Vestiges of Creation’,” in Elizabeth Tonkin, Maryon McDonald and Malcolm Chapman eds., History and Ethnicity, London: Routledge, 1989.
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