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上述两种“典范羌人历史”书写之间，相隔了近1700年之久。这显示，以“羌人”来表述的“华夏”的西部族群边界，经历了两大阶段变化。第一阶段，此华夏西部族群边缘形成于后汉魏晋之间，《西羌传》描述、表达此族群边界。在此文献中，华夏想象、描述这些西部异族是被华夏圣王“舜”驱逐到边区的“三苗”后裔，也是姜姓的一个支族，其豪酋家族又是中原去的一个逃奴“无弋爰剑”的后裔。第二阶段，在近现代的“羌族史”叙事中，羌族是炎帝、共工的后代，其后裔除了羌族之外，目前还广布于汉、藏、彝与所有西南氐羌系民族之中。经由语言、考古、体质与民族学知识之助，各民族间的紧密历史关系被建立起来。由这些古之华夏与今日中国人对“羌”的历史叙事来看，三苗之后的羌人，是华夏心目中的“夷狄”；炎帝之后的羌族，则是中国人心目中的“少数民族”。对古之华夏来说，“夷狄”是在边界外的异族。对今之汉族来说，“少数民族”是国家主权、疆界内的边缘族群与兄弟民族。
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如学者所言：“文类”反映与建构“情境”。1在此，“文类”的转变，也反映与造成新的“情境”。
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二、另类“历史”
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无论是三苗的后代、炎帝的后代，都是一位“英雄祖先”的后裔，而且至少由汉代以来，华夏知识分子所熟悉的“我们的历史”或“他们的历史”，都起始于一位英雄祖先。
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中古时期，吐蕃的政治、文化力量向东发展，扩及青藏高原的东缘地区。在吐蕃及后来的藏人学者眼中，这一带的部落人群也是相当野蛮的异族。古藏文文书中记载青藏高原东缘各古代部族起源；许多文献作者皆认为，这些边缘部族与吐蕃诸部，都是最早的“四个或六个弟兄”之后裔；其中，一个“小弟或坏家族”被驱逐到东北边境地区，成为一些“原始部落”的先祖。2值得我们注意的是，对于古藏人与古代中原人来说，青藏高原东缘的部落人群都是其“边缘族群或异族”。然而，藏地学者与汉地学者却分别以“弟兄祖先”与“英雄祖先”两种不同的历史叙事模式，来建构有关“异人群”来源的历史。这便是在本书中我所称的“历史心性”之别。
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在特定“历史心性”下，人们以同一模式建构“根基历史”，以规范理想中的族群关系与相关的资源共享、分配体系。羌族，在这方面提供了一个让我们认识“历史”的绝佳案例。流行在羌族村寨间的“弟兄祖先故事”，说明在人类资源竞争背景下，“历史”与族群认同之间的关系。同时“弟兄祖先故事”也告诉我们，“英雄祖先历史”并非是唯一的“历史”。它也告诉我们，不一定所有的人群都以“历史”来分别征服者与被征服者、老居民与新移民的后裔。在北川、理县等汉文化影响较深的地区，“弟兄祖先故事”中或出现这些弟兄的父亲，或提及弟兄们在汉人地理空间中的迁徙，或有了中国历史中的线性时间。更重要的是，它只是“家族”的历史，是一个大历史（中国历史）的小分支。于是，本地各“家族”的弟兄祖先来此有先后，并来自不同的地理空间；“历史”中的时间、空间区分，也强化了人群（家族）间的核心与边缘区分。这些微观研究案例，也鲜明地表现“汉化”如何借历史记忆（叙事）与相关文类、心性的改变来进行。
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近代羌族的形成，在本土历史建构上主要还是“英雄祖先历史”的产物。20世纪上半叶端公经文中的英雄故事、一些“英雄游历记”或“英雄征程记”，似乎暗示我们一个由“弟兄祖先故事”或其他“历史”，转变为“英雄祖先历史”的过渡阶段的历史叙事。它可能是古华夏的《穆天子传》、蒙古族的《江格尔传》与康藏各族群的《格萨尔传》等英雄史诗的前身。借着由“英雄征程记”逐渐发展为“英雄祖先历史”，人类社会由孤立、平等的小区域社群，逐渐演变为中央化、阶序化的大型族群与政治体。无论如何，这些近代早期岷江上游本土知识分子以“英雄征程记”建构的“我族”想象，在并未完成之前，便为另一些“英雄祖先历史”的流传所阻断。在本地人心目中，大禹、周仓、樊梨花等“祖先”都可以作为一种“起源”，以说明本地人的族群本质。汉文字记忆的力量，汉文化的优势地位，都使他们认为大禹、周仓、樊梨花等英雄祖先真实可信。更具力量的是“典范羌族史”的完成与流传。从此，端公经文中的故事成为“宗教神话”，周仓、樊梨花等英雄祖先故事成为“乡野传说”。“典范历史”中的羌族，是炎帝之后，是被华夏英雄圣王“黄帝”打败的英雄之后裔。
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然而，若与炎帝和大禹相比，1980年代以来羌族知识分子较热衷于从事以大禹为羌族祖先的历史文化建构。如同魏晋南北朝时期入居关中的羌人，攀附黄帝后裔为其祖源，而忽略中国史籍记载“羌为姜姓炎帝后”一样，古今“羌人”“羌族”知识分子都不愿意承认自身是“失败者”的后裔。即使承认本族是炎帝后裔，当今羌族知识分子还会更强调另一个古老的华夏记忆——《国语》中称炎、黄为弟兄。所以他们认为，羌族与汉族是兄弟；因炎帝在前，所以羌族还是大哥。在有关“大禹”出生地的历史争论中，本书的例子也说明“历史”如何在本族群中被争论，并成为争夺孰为本族群核心、孰为本族群边缘的符号资源（symbolic capitals）。在岷江上游与北川地区，大禹遗迹存在于作为本地汉人政治文化中心的各个旧县城附近，显示“大禹”曾是推动华夏边缘西移的历史符记。在近代羌族的民族化过程中，或者说，在本地较汉化的人群成为羌族的过程中，“大禹”被他们攀附为羌族祖先。由“大禹”之符号意义在此华夏边缘的变迁，也显示两千余年来此华夏边缘的变迁及其近代质变。
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另一个本土历史建构，便是1980年代羌族知识分子对端公经文“羌戈大战”的再书写与诠释。首发其端的是汉人历史学者将“羌戈大战”视为一段真实历史的本土记忆残余——这便是羌人在西北被汉帝国打败而南迁的“历史”。羌族知识分子接受了这个“历史”。但他们更有意义的建构是：认为战胜戈人的英雄“阿爸白苟”有九子，这九兄弟被分派到各地区立寨，而成为当今以及想象中的羌族之由来。这个我族血缘与地理人群想象，也就是九弟兄及其所占居之地，包含了早期端公“英雄征历记”中的历史空间想象、当代语言学知识所提供的人群语言空间想象，以及当前民族知识与行政区划中的我族政治空间想象。这个例子一方面说明，这个版本的羌戈大战故事是“弟兄故事”与“英雄祖先”两种历史心性的混合产物。另一方面，它也说明了当前羌族知识分子心目中之羌族本质与理想中的羌族范围。更具意义的是，这样的我族建构，具体而微地反映近代“民族建构”的一重要特色——语言学、历史学与民族学（以及考古学、体质学），使得我族建构有了更多可资“运用”的工具。
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三、历史与“历史”下的近代产物
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中古时期，西进的华夏族群与文化边缘和东进的吐蕃或藏传佛教文化边缘，在青藏高原的东缘交会；这个历史，以及在此历史影响下华夏对异族的族群分类，所产生的各种“历史”与“文化”建构、展示与论述，造就了清末以来岷江上游与北川地区的族群认同体系。这便是在本书中我所介绍的“一截骂一截”的族群体系。
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在此，我们接触到的是“汉化”或“族群认同与变迁过程”的问题。羌族社会的历史民族志研究以及对相关“历史”与“文化”的人类学探索，为“汉化”或“汉民族起源”问题提供了具体、细致的例证。“汉化”并非是如许多学者所言，华夏如大海能容，“夷狄入于华夏则华夏之”的结果；“汉化”也不是百夷爱慕华夏文化所致。“汉化”的符记或过程，也不是借着习汉语、服中原衣冠或与华夏婚媾等语言、文化与血缘的改变来完成。由华夏边缘的历史以及近代岷江上游与北川土著的历史民族志看来，我认为“汉化”应被视为华夏起源与形成的一种重要方式。或者，描述此现象较有涵容性的名词应是“华夏化”。
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“一截骂一截”的族群体系告诉我们，首先，华夏化非但不是华夏认同的宽容性所致，相反地，是古代“华夏”对“蛮夷”的歧视推动整个“华夏化”过程。其次，更重要的是，“华夏化”过程并非发生在文化、社会身份可截然区分的“华夏”与“蛮夷”之间，而是发生在文化、生活习俗与社会身份皆十分近似的人群之间。在华夏化过程进行的地区，究竟谁是“汉人”，谁是非汉，事实上是相当模糊的。再次，除了政府力量的涉入外，邻近人群间、社会阶级间以及两性间的本地资源分配、分享体系，是“华夏化”认同变迁产生的主要背景。以下，我将更深入地解释这些现象。
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我们略回顾本书中曾提及的，近代北川之白草、青片住民如何成为汉人或华夏的过程。明代本地居民接受朝廷统治后，汉人移民以及他们带来的汉文化与历史记忆逐渐深入白草、青片河上游村寨间。清末与民国时期，此地形成一个模糊的汉与非汉边缘：大家都认为自己是汉人，却认为上游村寨人群都是“蛮子”。通过一端（自称汉人者）文化符号与历史记忆的展示与夸耀，以及另一端（被视为“蛮子”者）的模仿与攀附，明、清以来愈来愈多的北川人自称为“汉人”。他们除了强调本家族为来自“湖广”之某姓家族外，都以祭拜大禹来攀附汉人认同。然而，自称“汉人”并辱骂上游“蛮子”者，仍被下游或城镇的人视为“蛮子”。在此值得注意的是，整个认同与文化变迁过程，借着邻近人群间的“模仿、攀附”与相对的“区别、夸耀”进行。
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攀附，产生于一种模仿欲望；攀附者希望借由模仿而获得某种身份、利益与安全保障。此有如生物界的拟态（mimesis），许多动物以模仿他者或它物，以逃避侵害。攀附动机又相当于基拉尔所称的“模仿欲望”（mimetic desire）；在亲近且敌对之个人或群体之间，由于追求较优越的存在地位（being）而产生一方对另一方之模仿。3文化与族群身份的攀附欲望，产生于攀附者与被攀附者间被创造、想象或建构的社会与文化差距。或由于中国古代在政治上对“蛮夷”地区的征服、统治，或由于汉人对边缘“蛮夷”之身体、文化习俗与历史的轻视，皆可能造成劣势者之攀附动机。与模仿、攀附相对的是，因恐惧对方的“模仿、攀附”而产生的“反模仿、攀附”——也就是，自称“汉人”者以自身文化向“蛮夷”所作的展演与夸耀，借此造成“我群”与“异己”间的“区分”。这类似于布迪厄所称的，在社会阶级人群间定义、夸耀与操弄“品味”，以造成社会区分（distinction）的策略。4在族群现象中，受品评的不只是生活习俗中的“品味”，也包括“起源历史”、伦理道德等等。在20世纪上半叶的岷江上游与北川，许多“汉人”夸耀自身的优越祖源、规矩的生活习俗与典范的人伦道德，并嘲弄或想象“蛮子”低劣的祖源及一些奇风异俗，并以此来区分孰为核心孰为边缘，孰为征服统治者后裔，孰为被征服者或受统治者之后裔。
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以上所提及的“汉人”与“蛮夷”，并非是社会空间距离很远的人群，他们可能住在邻近的上、下游村落中，甚至可能生活在同一村落中。布迪厄所称以评价品味所造成的社会区分，以及基拉尔所称的模仿欲望，也都发生在社会中彼此亲近或常有接触的群体之间。在此边缘地区，“汉人”与“蛮子”间的社会文化差距不一定是客观事实，也不一定非常鲜明。的确，通过“文化”与“历史”论述进行的人群间的相互歧视、夸耀与攀附，也并非经常发生在文化、族群、地理与社会距离遥远的群体（如华夏与非华夏、士族与乡民）之间。相反地，它们常发生在较亲近的群体之间而形成一连串相互歧视、夸耀与模仿、攀附的链状反应。这些亲近群体间的界线相当模糊。界线模糊，使得一方有认同危机，因而以夸耀来造成区分或强调区分。另一方则因不堪受歧视，或在文化夸耀的熏染下，接受一种文化与历史价值观（什么是高尚的文化，什么是高贵的祖先源流），而爱慕、欣赏夸耀者之文化，因而以模仿、攀附来改变族群认同，以逃避歧视与迫害。此种由一截截相互模仿、歧视所造成的“模糊的华夏边缘”，在汉人知识分子的观察描述中，经常便是有“熟番、生番”之分的地区。这些地区，是“华夏起源”之一关键地区；这些过程，也是“华夏形成”之一重要过程。
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回到20世纪上半叶的岷江上游村寨社会。在一村寨人群内，人们主观意识上的“族群”之别，常存在于头人与其子民之间、男性与女性之间、邻近家族之间。土官、头人们强调其“汉人”祖源，展演其汉人士绅文化习俗，并歧视、污化其子民的血源与文化习俗。男人则怀疑由外嫁入之女子的“根根”不洁，担忧其可能带来的“蛮子”习俗污染本地规范。在本书第四章，我说明在岷江上游与北川地区，过去女人常被认为有“蛮子”血统，或有“毒药猫”及其他魔性遗传。如此，村寨中的女人，或某一个女人，成为人们心目中或潜意识中“蛮子”的化身。因而村寨民众心目中的“蛮子”，是远方的“异己”，是邻近上游村寨的“异己”，也可能是本寨中其血缘遭蛮子污染的“异己”。最后，在一个以男性成员为核心的家庭中，一个男性最亲近的“异己”便是家中的女人。虽然在岷江上游的羌、藏族中，人们普遍相信女人有“魔性”或是有“污染力”，但他们一般不会怪罪或歧视家中女性。于是少数村寨中的妇女被众人（包括其他女性）视为“毒药猫”，成为村民们对一层层外在“异己”之恐惧与敌意的代罪羔羊。
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与村民们对一层层“外人”的恐惧与敌意相反，村民们心目中的“我族”概念，又由“家族”向外一层层延伸，及于包括一个沟或数个沟人群的“尔玛”；近数十年来，此“我族”范畴更扩及于“羌族”与“中华民族”。这样由内而外一层层的我族概念，也表现在凝聚一层层人群的各种弟兄祖先故事之上。因而，“同胞”与“异类”并非是两个截然划分的群体；同胞也是异类，异类也可以成为同胞。因彼此的亲近与相似关系，“弟兄”隐喻着基于同胞情感的友好合作；另一方面，由于同胞过于相似与亲近，“弟兄”也隐喻着彼此间的敌意与威胁。
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以上这些论述，也说明了为何在本书中，我将“族群”扩大指称各层次的血缘与拟血缘之认同群体，并着重于分析其各层次“边界”（boundaries）的性质，强调一层层内外“边界”间的互映、互动关系。在西方社会人类学研究中，学者指出，近十多年来有些研究者之研究重点转向于“认同”或“国族主义”，而离弃原来的“族群本质”（ethnicity）概念，其原因也在于他们认为“族群本质”未能涵括多样性的群体间互动关系。5的确，不仅如此，在对一特定社会的研究中，学者们常将“亲属”“族群”或“民族”这些名词概念化，以指称特定的人类血缘或拟血缘群体。然而岷江上游的例子却说明，学者所认知的“亲属”“族群”与“民族”等概念，对许多村寨居民而言，却没有明显的区别，而“我族”与“异类”也没有绝对区分。是否岷江上游村寨居民特殊的社会背景与历史心性，造成此现象？从某种程度而言，的确如此。但在其他人类社会中，人们也常无法在意识或潜意识中截然分辨“我族”与“异类”，分辨我们对亲人、同胞、敌人的爱与恨。因此与亲近人群间的仇恨，可能转嫁到远方“异族”身上；从远方“异族”得到的挫折与恐惧，也可能迁怒于亲近人群，这便是为何“代罪羔羊现象”或“毒药猫现象”在这世界上如此普遍的原因。
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四、华夏边缘的省思：人类生态观点
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以上无论是典范历史（羌族史）与民族（羌族、中华民族），或是“弟兄祖先故事”、另类历史与各沟居民之“尔玛”认同，这些“历史”与“人类社会分群”的存在与变迁，都有一个最基本的人类生态背景——人类的资源分配、分享与竞争。住在沟中世界里的羌族，在这一点上，也给了我们珍贵的启示。
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在一条沟中，为了分享与竞争生存资源，他们以弟兄祖先之“历史”，来凝聚并区分沟内的各层次“族群”。“弟兄关系”隐喻着人群间的合作、区分与对抗，但无论如何，在此历史记忆下，本地人群没有征服者与被征服者后裔之别，也没有老居民与新移民之区分——大家都分别是几个同时到来的弟兄祖先之后代。没有任何个人或群体，能因“历史”而拥有或宣称有资源分配上较优越的地位。
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我们以此人类生态观点，回顾华夏边缘历史。以“弟兄祖先故事”为表述的历史，似乎曾普遍存在于华夏及其边缘部分区域人群间。中国古史记载中，“弟兄祖先故事”之遗痕随处可见。如，我们在《国语》中可发现黄帝、炎帝为两弟兄的说法，6可见当时（东周时期）仍有些知识精英希望以“弟兄关系”，而非征服者与被征服者关系，来联结黄帝与炎帝后裔诸国。然而也在此时及稍晚，各种“英雄祖先”论述流行于华夏诸国之间，黄帝逐渐得到特殊的“始祖”地位；比他更早的炎帝，则在大多数先秦文献中被视为被黄帝击败之古帝王。到了汉晋时期，当华夏边缘扩及青藏高原边缘时，被纳入此边缘而成为华夏的巴蜀人，曾经仍以一“九弟兄故事”将本地统治家族与中原华夏凝聚在一起。7
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尽管如此，西汉初年司马迁所撰《史记》，为中国历史书写立下了典范。这典范历史便是“英雄祖先历史”——《史记》之本纪、世家诸篇中，一国一族之统治阶层皆源于其“英雄祖先”。也就是说，《史记》不仅总结战国末至汉初以来多元并陈的黄帝论述，使黄帝成为华夏（严格地说只是华夏统治阶层）之共祖，它也创造了一个以“英雄祖先”为骨干的“文类”，即所谓“正史”。从此，“历史”与司马迁所称“其言不雅驯”之神话传说分离。8从此，“弟兄祖先故事”在历史中失去其位置，而成为乡野传说。线性或循环的历史，以英雄圣王为起始的历史，以记录、回忆社会中部分人之活动为主的历史，成为“正史”。如前述汉晋时期华夏边缘的巴蜀之人，他们更信赖的“历史”，从此便为以“黄帝为其子昌意娶蜀山氏之女，生子高阳，是为帝喾，封其支庶于蜀……”为起始的“历史”。9因而“历史”不仅区分华夏与非华夏（人与域），更在华夏之域间区分何为黄帝嫡传所辖，何地为黄帝支庶所封，何地为黄帝及其后裔所征服；在华夏之人中区分，谁（统治家族）由其黄帝血胤而成为华夏，谁（黎民）又因“教化”而成为华夏。借此种种区分，华夏成为一阶序化的资源共享、分配与竞争体系。虽然如此，以“弟兄关系”凝聚人群的历史心性，仍存在于各种“少数民族传说”以及汉人乡民社会口传家族谱系之中。
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在华夏边缘人群间，首先接受或攀附华夏“英雄祖先”的常是其上层统治者。借此，他们强化了在本地资源分配上的优越地位。春秋时，吴、越、楚、秦等华夏边缘诸国统治者，皆得到黄帝后裔之“华夏祖先”而成为华夏。魏晋南北朝时，关中的羌人世族大姓，也常自称是黄帝后裔“有虞氏”“夏后氏”的后代，因而也成为华夏。明、清以来许多中国西南地区土司，常自称其祖籍为“南京”或“湖广”，并通过其汉姓家族谱系中的“姓氏源流”，直接或间接成为“黄帝子孙”，因而也以此祖先“历史”将其子民变为华夏征服者的后裔。其子民也经常由于采用汉姓，而由汉人之“万姓源流”记忆中获得其华夏祖先。可以说，在“华夏边缘”的发展中，由于采纳华夏之“英雄祖先历史”，使得越来越多的边缘人群与空间，被纳入“华夏”此一资源共享、分配体系里。在此体系内，“英雄祖先历史”与其他历史论述，又进一步阶序化内部（性别、地域、阶级、职业）人群之资源共享、分配。
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