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民族主义与国家建设：梁启超
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20世纪头十年的中心问题是革命。那些所谓的“立宪主义者”想要清廷全心全意推行改革，将中国转变为君主立宪制。他们首要关注的不是清皇室的命运，而是中国的命运。他们惧怕革命将不可避免地带来破坏，正面榜样则是英国、德国，尤其是明治日本。与之相反，革命者想要完全推翻清朝，创建共和政体，他们的榜样是美国与法国。两方的论证都令人信服：立宪主义者警告说，革命带来的混乱将诱使帝国主义者对中国进行进一步的侵略，中国人民也并未对共和主义做好准备；革命者争辩说，清廷根本没有致力于改革，满人则邪恶得无可救药。立宪主义者设想的是一个最终由民选议会管理的多民族国家——君主将作为国家统一的象征；革命者设想的则是一个没有世袭特权存在的汉族国家，以及一种功能性民主。有些革命者是社会主义者。
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然而，重要的是，要注意到两个群体所共享的东西：相信民主—立宪程序的渐进发展，感到必须区分中国与清朝，致力于让中国更富强，以及对进步的信心。没有哪方真的认为老百姓已为民主做好了准备，必须有强有力的领导层与政府。立宪主义者与革命者共享着另一基本预设——社会达尔文主义所精确描绘的“弱肉强食”的世界。积极地看， 社会达尔文主义可算是“现代化”方案在中国20世纪初期的版本。在严复（1854—1921）手中，进化变成了制度性的变革方案。严复的译作——事实上，是注解性的节略本，其中最重要的是生物学家托马斯·赫胥黎（1898年出版）与社会学家赫伯特·斯宾塞（1903年出版）的作品——从根本上动摇了一个秩序和谐的儒家世界。取而代之，严复引入了一个适者生存、不适者灭亡的可怕世界。这样一幅图景契合了中国自鸦片战争后所看到的国际世界，到19世纪末，随着中国人了解到波兰与日本截然相反的命运，达尔文主义式的现实似乎得到了确认。他们用合理性的变革计划取代了决定论，无论变革是革命性的还是改良主义的，进步就其自身而言就是有价值的。而这不啻是将斯宾塞头脚倒置。[10]
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社会达尔文主义的另一面则是，中国可能如波兰或印度那样，因落后而灭亡。 达尔文主义在中国迅速得到欣赏，这是因为，尽管在许多方面与儒家学说截然不同，但它有着直觉上的意义。正如理查德·霍夫斯塔特（Richard Hofstadter）在美国背景中观察到的，科学研究可以“在知识共同体内获得如此大的利益以及如此高的声望，以至于所有人几乎都感到有必要至少让他们世界观与此保持协调一致”[11]。在美国，保守主义者欢迎来自英国的经济自由竞争的新福音。社会达尔文主义“为现状辩护，对改革者与几乎所有对社会的有意识与指向性变革的努力，它都提供了攻击的力量”[12]。而尽管它同样为新兴的民族主义提供了科学上的认可，但它在中国产生的影响却几乎正好相反。社会达尔文主义支持从群体的角度考虑问题，它攻击现状（自满的政治与社会等级制），加强了改良主义者的地位，正当化的是计划而非自由放任。在中国，人权与平等主义的信奉者以及那些推进更排他性民族主义的人都将社会达尔文主义抓在手中，作为支持他们论证的终极论据。
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之所以会出现这一情形，一个原因是，社会达尔文主义是晚了一代人才传到中国的，此时，在欧洲乃至美国，个人主义正在衰弱下去。19世纪末，整个世界的达尔文主义式的斗争都被看作集体主义的，被当作民族（有时是种族）为争夺世界控制权而进行的斗争。英国帝国主义诗人拉迪亚德·吉卜林敦促美国“承担起白人的责任”，从西班牙手中夺占菲律宾，而“帝国主义”本身也是一个新词汇，代表着似乎良好而大胆的目的，并没有后来的贬义。[13]
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因为“适者”由人来定，所以达尔文主义既可以被用来正当化帝国主义扩张，也可以正当化反帝斗争。对儒家传统来说，进步的信念是外国的，而社会达尔文主义则是高度目的论的。它既被用来正当化小心谨慎的渐进改革，也被用来正当化彻底而狂暴的千禧年主义。“真理、公道，日日倾向于进步，即教育须臾不可息，亦即革命无时可或止。”一位自信的革命者写道。[14]康有为对今文经学“三世说”的解释将中国历史牢固地置于指向未来的线性路径之中，进步被看作缓慢而稳定的，还是快速而起伏的；进步或目的被看作道德的，还是非道德的；其结果是乌托邦的，还是变动无休的——所有这些都是智趣问题。 在中国，达尔文主义所不能正当化的一件事物就是现状，革命进程出了差错。立宪主义者与革命者都再一次倾向归罪于过去帝制时期的“暴君”与“专制者”，指责他们将中国人变成了奴隶。对立宪主义者来说，问题仅在君主制这里；而对革命者来说，君主制的罪恶与外族（满人）统治混合在了一起。
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西方民族主义与反殖民斗争——菲律宾反抗美国，布尔人反抗英国——为中国人提供了榜样。民族本身就具有从外部与内部束缚中解放出来的天性，而汉族并未失去这一点。“少年意大利”是个鼓舞。梁启超撰文颂扬马志尼与乔治·华盛顿，褒扬1868年明治维新，因为它成功地实现了日本的现代化，使后者能够抵抗西方帝国主义。
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在1898年到1911年间，梁启超是立宪主义者的首席发言人。他同流亡日本的革命者们进行论战，试图对国内事件的发展施加影响。他的智识影响怎么夸大也不过分，受众包括学生（像毛泽东）、城市改良主义精英，乃至具有改革思想的官员。甚至那些不赞同梁启超特定政治方案的人也从他那里学到了现代社会与政治组织的主要范畴。他讲授的基本上是公民版的民族主义，强调公民在建设强有力国家中的作用。他明白，必须以某种方式创造国族统一，不过，他寻求将中国性首先宽泛地定义为一种政治认同。
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与他的老师康有为类似，梁启超出生于广州附近的一个士绅家族。不过，到他这一代，这已是一个只有两本书的贫困的耕读之家。他很年轻时就通过了前两级科举考试，中举人时年仅16岁。他未能中进士，无论如何，这不久之后就变得与他的真正兴趣毫不相干。他在17岁时遇到了康有为，立刻就成了这位卡里斯玛式圣人的弟子与今文经学派的支持者。不过，后来，冷静下来的梁启超注意到了他的老师“以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌……有为之为人也，万事纯任主观”[15]。在1898年后，他们经常分开，梁启超逐渐变得独立于康有为：“吾爱孔子，吾尤爱真理。”[16]如果智识世界可以被分为狐狸型（“知道许多东西”）与刺猬型（“知道一个大东西”）的话[17]，那么梁启超就是最典型的狐狸——他的兴趣热情不断变化， 正如自己所承认的，他乐于以今日之所信反驳昨日之所言。
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梁启超在1898年到1912年间居住于日本，他掌握了日文阅读，不过从未能掌握日语会话，且在数次尝试之后，仍未能成功掌握英语。他在日本知识与政治阶层中结识了很多朋友，他这一时期写就的文章数量众多，绝大部分——从法国大革命与俄国虚无主义到德国国家理论与美国选举实践，无所不论——都来源于日本。因此，梁启超是以明治日本为中介而将西方知识教授给了中国青年。此时，晚期明治文化正发生着改变[18]，19世纪80年代，日本人曾支持过激进的自由主义，并组织了“民权”运动，而到了19世纪90年代末，他们则变得保守了许多，尤其是支持建立一个更强有力的国家——梁启超尽管对清朝统治者心存蔑视，但也发现自己被这一观点所吸引。对梁启超与中国革命者来说，更重要的可能都是日本对他们事业的同情。 泛亚洲主义正在流行。晚期明治政治光谱中的左右两翼都倾向于反帝主义。
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1898年惨败后，梁启超对民主与革命产生过短暂的浪漫情怀。不过，日本的中央集权体制、康有为对改良的坚定支持以及梁启超自己旅行西方的经历，都将他带回到了更稳健的立场上。梁启超在1899年到1900年赴夏威夷与澳大利亚旅行，1903年又游历了加拿大与美国。观察力敏锐的他看到了腐败、贫民窟与阶级斗争。尽管富强有加，但西方社会并不能为所有问题提供答案。美国的华人群体也令梁启超感到幻灭，他指责这些人封闭、狭隘且守旧。梁启超观察到，尽管他们相对自由且富有，但却仍只顾个人收益，对公共利益毫无感觉。因此，他得出结论说，甚至在最好的环境下，民主也仍是一种有着高度缺陷的制度，而甚至最好的中国人也没有能力运用它。这将梁启超带回到精英式的信念——在明智而强有力的君主的平稳影响下，进行自上而下的改良。
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梁启超将民族设想为一个以共同政治目标而结合的共同体。他将“群”、民族与民主这些观念重组为一个有说服力的新聚合体。[19]在《新民说》（1902—1903）中，梁启超展开了他的观点，他强调必须有公民团结、清晰的民族感、人民主权以及自由民主制度。尽管政治参与基于个人义务，但它仍根本上是为了建立国家正当性与达成统一。梁启超使用了“新民”（字面含义是新的人民）这一术语，意思是人民通过再新可以成为公民。 就根本而言，人民的再新是指他们的道德修省，这是儒家的一项中心价值，在《大学》——古代经典，通过朱熹（1130—1200）成为教育课程中的基础部分——中有着明确的表达。在尝试对人民的地位进行重新概念化时，梁启超有意识地调用了这一传统。不过，他也在相当程度上超出了这一传统。新思考方式的标志是新的词汇。梁启超用“国民”来表述参与性的“公民”，这表现了该术语的逻辑演化——它在过去仅指“王国之民”或“老百姓”。梁启超支持民众参与，这一点清晰地显示了他所论的国民确是指公民，而非仅是指老百姓。在界定公民时，梁启超借助的是政治性成员身份而非个人权利：“国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡。是之谓国民。”[20]
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在1900年后，梁启超努力的所有目标都指向中国作为民族国家的保存与进步。他以增强群内聚力的能力来定义“公德”（类似公民道德），而“私德”则是要塑造个人，使其能为群所用。[21]梁启超抱怨道：“我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故也。”[22]国家依赖于人民，两者皆从社会进化过程而来——从野蛮到文明，从氏族到部落再到民族国家。因此，国家并不比民族更少自然性。梁启超以其才华四射的修辞， 展示了国家如何从民族统一中产生出来：
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敢问国。曰有君焉者，有官焉者，有农焉者，有工焉者，有商焉者，有兵焉者。万其目，一其视；万其耳，一其听；万其手，万其足，一其心，一其力；万其力，一其事。其位望之差别也万，其执业之差别也万，而其知此事也一，而其志此事也一，而其治此事也一。心相构，力相摩，点相切，线相交，是之谓万其途，一其归。是之谓国。[23]
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因此，梁启超谴责中国社会的分裂倾向，中国人需要找到之前缺少的社会与政治统一的基础。这些都并不是只有梁启超谈（孙中山以及其他一些人喜欢将中国人比作一盘散沙），而是那一时期的共同主题。如果教育、国家干预与彻头彻尾的威吓可以造就更强有力的纽带，那么就有希望了。梁启超相信，既然合群是人类的天性，那么“公德”就以群的利益为主要内容。民族并不是个体、家庭或部落的偶然集合，而是由人民——在现代语境下必须成为公民——组成。“而以今日列国并立、弱肉强食、优胜劣败之时代，苟缺此资格，则决无以自立于天壤。”[24]
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这概括了梁启超民族主义的政治本质——尽管有一些族群主义成分，但基本上是一种公民民族主义。梁启超完全接受了社会达尔文主义无情竞争的图景，他认为这种竞争首先就在民族层面展开。像绝大部分西方民族主义与帝国主义理论家那样，梁启超也领悟到，“种族”才是达尔文式竞争的单位。有一次，他谈及“红色人种”与“黑色人种”将由于“白色人种”的影响而迅速灭绝，并希望“黄色人种”能幸存下来。尽管坚持认为汉族与满族联系紧密，但如同时代的其他中国人那样，他也将“汉族”理解为一种种族。不过，这里的要点在于，种族语汇确实是讨论民族主义问题的一种方式。随着俄国威胁中国北方，日本一步步吞并朝鲜，英国与俄国争雄中亚，以及西方列强控制长江流域，恐惧中国人将“灭种”是很正常的。梁启超对中国人理解这个可怕世界的贡献在于：他指出，现代帝国主义并非来源于传统强权（如罗马帝国或奥斯曼帝国），而是来自单一民族的民族主义扩张——典型即是控制了世界超过四分之一陆地的英国。这一“民族帝国主义”根源于民众对经济扩张主义的支持。受害者（如中国）的唯一抵抗方式就是像他们的敌人那样动员自己的全部人口。这也是人民主权的要点所在。“吾人对国家资格之概念略有所知即可明了，国家属于全体，非皇室之私产。”上海改良主义报纸《时报》（梁启超曾帮助创办该报）如是说。“国之中衰始于人民昧于国家与朝廷之分。”[25]
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“新民”要展现勇气与热情，要拥有自由与权利，不过，这一切的前提是他们必须忠于民族。通过公民认同与功能良好的政治制度，不用侵犯个人权利，就能达成国家统一。[26]换句话说，梁启超的目标是动态的统一，手段则是公民权利。在梁启超这里，个人与国家的联系如影随形。不过，以晚清政治话语而论，这并不足以使他成为一名共和主义者。在日本期间，他学会了将国家理解为是超出个人意志集合或其各个部分的简单累加的某种东西。梁启超追随的是支配晚期明治日本的德国公法学派，将国家当作具体实体—— 既非纯粹的抽象，也非传统的专制王朝国家。尽管如此，纵然梁启超对个人权利——自由主义的信念：个人的尊严与价值——的推进并非出于它本身，但大致而言，他仍更倾向于宪法下的有限政府，支持民选立法机关发挥作用，认为它是培育政治参与的最佳途径。总的来说，在梁启超眼中，民主的意义就在于政治参与的权利，而界定他的个人主义的，也更多是公民参与政治必备的自治与自主，而非受法律保障的公民自由。此处的要点并不在于他以自由主义为目标，却又未能实现它，而在于在中国，他第一次试图创造公民权观念，并获得了成功。
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汉民族主义：种族与革命
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扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇被毛戴角之满洲种，洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干净土……至尊极高、独一无二、伟大绝伦之一目的，曰“革命”。巍巍哉，革命也！皇皇哉，革命也！[27]
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这就是邹容（一位来自偏远的四川省的青年，不过此时正在上海这个大都会求学）于1903年总结的民族所面对的主要问题：满人的邪恶，汉人的堕落，两者间不可避免的对立，历史的重负（这是一个比满人更大的问题），以及革命烈火般的力量。“革命”一词出自古典，意指天命转移到合格的帝系。19世纪日本学者认定该词是对“revolution”（一个英语术语，在19世纪之前意指循环往复，之后则开始获得其现代意涵）这一西方概念的最合理译语。中国知识分子参照法国与美国历史，将革命解释为从君主制到共和制的进程。不过，改良与革命间的界限仍难以划定，仅就清廷对它的批评者（如梁启超）与敌人（如孙中山）都悬赏其首级就说明了这一点。
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章炳麟（《苏报》案中邹容的年长同志）是第一个表达出全盘反满意识形态的中国人。他是最早公开剪辫的人中的一个。这同样是一个特定的革命姿态。不过当时，章炳麟所反对的比支持的要清楚得多。他反对满人作为异族统治汉人。满人试图根除生机盎然的本土文化，代之以粗鲁（不过也在军事上更强大）的“夷狄”文化。在某种程度上，章炳麟是位相对主义者。如果“夷狄”退回到他们的地盘上去，他就没有什么要反对他们的了，他只是不认为他们能够转变为文明的中国人。作为一位学者，他宣称清廷扭曲了真正的中国文化，已被证明没有资格统治中国。其他许多革命者感到满人统治已将中国变为“奴隶之国”——事实上，既然清廷受西方帝国主义者控制，则中国人就成了“奴隶之奴隶”。
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17世纪40年代血腥战争、大屠杀与奸淫的故事被反复讲述，17世纪的反满作品被重新发现与出版。有趣的是，并不是只有革命者才这么做。梁启超自己就重新发现了黄宗羲对君主制的批评。他为“明遗民”作传，正如名称所示，明遗民拒绝承认清朝统治的正当性，并自我放逐。他们曾被视为忠君（他们成长时期的君主）的典范，甚至被新的满人统治者推崇， 而现在，则被看作民族主义意识的先驱。对革命者来说，任何形式的反满主义都代表着一种精神上的先驱。面对满洲士兵，汉族贞妇宁可自杀也不愿失节，这种故事被绘声绘色地反复讲述。纵使绝大部分清军实际上是汉人，革命者也仍认为满人就其本性来说就是嗜血的。必须向满人最初的罪行复仇，也必须想办法对付他们当下的罪行——镇压汉族以及与帝国主义列强合作。满洲统治者从未诚心支持“改良”，它最后无果而终，剩下的就只有革命了。
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现代学术多数基本上接受了这一观点。国民党与共产党站在革命一边。不过，许多西方学者以及不少中国学者都认为满人被当成了更深层次问题的替罪羊。梁启超在当时就这样认为。反满主义可能将中国最杰出的一些头脑从更重要的问题上带离了开来。有些学者甚至质疑反满情绪的深厚程度，主张说那仅仅是革命者的宣传，有效但浅薄。他们争辩说，这一点从革命后反满主义的迅速消失就可以看出来。确实，就官方而言，新兴的共和国变成了一个承认所有民族都有自身权利的多民族国家。
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不过，反满主义的事实是无法否认的。共和派武装在辛亥革命期间杀戮了不少驻防八旗中的满人，包括妇女与儿童。革命者宣称，满人“夺取了我们的土地，剥夺了我们的权力。现在，为了复仇，我们完全应该尽我们最大可能灭绝他们……”[28]南方的满人变成了难民，被赶出了家园，财产也被剥夺（在北方，他们则因袁世凯促成和平协议而幸免于难）。朝廷拒绝废止满人的法律特权与任官优先权，这不啻是对革命火上浇油。孙中山的一个追随者写道：“所谓恶劣之政府，谓以恶劣之民族而篡据我政府。其为恶也，根源于种性，无可剪除，无可增饰，且不指一二端之弊政而云然。”[29]其他人则更无节制，满人被谩骂为“膻虏”与“胡狗”。
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