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19世纪末，革命学生与知识分子接受了正流行全球的种族与帝国主义语汇。对中国而言，此类种族范畴或许并非是全新的——以肤色与其他生理特征归类或贬损外国人的做法可以追溯到古代。[30]不过，相信某一特定群体或其他社会不可改变的天生低劣、邪恶，这种意义上的种族主义却并不在儒家学说主流之内。现代中国民族主义同样依赖于一种新的历史——不是传统的朝廷史，而是中华民族的历史。梁启超再一次担当了先导，他在1902年毫不含糊地倡导著作民族史。不过，是革命者领悟到了中华民族史意味着必须回溯过去与深入未来，以辨识族裔区别。章炳麟与其他“国粹学派”成员着眼于生物与文化两方面的因素，以展示“汉族”是如何历史地演化出来的。在生物方面，他们首先考虑的是血统传承谱系（正如中国宗族一直在做的那样），而在文化方面，他们首先考虑的则是东周经典时代（公元前7世纪—前3世纪）的哲人们。他们对清廷的指控之一便是它利用科举制度压抑诞生于东周时期非儒家的“诸子百家”，因此否定了中国人的智识自由。就历史事实而论，清朝奉行的正统教义是汉人自己创立的，不过，对非儒家哲人的重新发现对晚清时期的智识骚动确实颇有助益。
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在该世纪的汉学领域中，章炳麟成了历史与考据研究的顶尖学者之一。他明确支持“古文经”学派，反对康有为的今文经学立场。[31]他将如王夫之这样的晚明思想家作为自己的智识先导。章炳麟断言文化认同基于种族认同，因此，同化只是幻想——满人永远无法文明化。不过，文化并非全由生物因素决定：它仅是由所论的特定民族以其努力建立与维持的。章炳麟相信汉族必须了悟到他们的历史使命，那就是延续自己的共同文化，以免该文化以及与之同在的中国人民就此消亡。就历史而言，他承认汉族不是一个“纯粹的”种族， 不过，只要许多世纪以来其他种族一直与汉族混种，他们就不是汉人种族上的敌人。
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这些主张相互间存在着紧张。如果汉人可能丧失他们的特性，并沦为“夷狄”，为什么满人就不能文明化？最重要的是， 如果民族是通过传承过去的文化意识来加以界定的，那么变化来自何方？章炳麟将文化看作一下就植根与成长的事物，甚至认为文化是习得而非继承的。但他又留着一个备用的立场。他强调，纵使满人变文明了，他们也仍必须放弃对中国的统治，因为文明民族不会压迫其他民族。 章炳麟同样相信有意识的文化认同会要求自治。这就使得满人（被定义为非汉人）自动变为没有正当性的统治者。不过，这倒也意味着满人同样拥有对其祖居地的统治权。与一些革命者不同，章炳麟虽并不一定反对民主，但却绝不是一个坚定的民主主义者。对他而言，自治意味的是种族的自治。
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但是，谁是“汉人”？为了回答这一问题（事实上，也是首先提出这一问题），章炳麟与其他革命者从文化、道德范畴转向了血统、族系观念。这些本就是中国社会组织的基本方式，为区分群内与群外提供着语汇。一直以来，清廷就将“满人”与“汉人”区隔开来，对帝国西疆的其他民族与部落也是如此。[32]“汉人”在这里是特定地理区域内的民族的几个描述语中的一个——该区域北界长城，西至亚洲中部的群山与沙漠，东临太平洋，南则以东南亚丛林为界。不过，清廷试图以界定宽松的政治群体而非血统决定的种族来区分其子民。与此相反，章炳麟与其他革命者明确声明，汉族或汉种就是指黄帝的后裔。黄帝神话被重写，讲的是汉族在约5000年前征服中国平原的故事。这一世系—种族方案的基础是长期以来对汉人的界定，那就是如历史学家伊沛霞（Patricia Ebrey）所说：“一个由互相通婚的诸多族姓结合而成的巨型父系血族群体。”[33]与绝大多数前现代民族不同，汉人长期以来用姓氏（以父系传递）作为首要的认同标志。认同纵向回溯到祖先，而横向，只要拥有相同的姓氏，甚至没有任何已知血缘关系的人们也会假定他们有着共同的祖先。某些宗族保有的族谱上记录着超过十几代的成千上万成员的名字。分辨某人是不是汉人（比如说相对于蒙古人或土耳其人而言），一个方法就是看他们是否有汉人姓氏（姓氏的数量并不很多）。事实上，许多民族都采用汉人姓氏，但这仅是确证了建立中国认同的重要性。
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由此，现代意义上的“种族”认同就被加到了亲族与宗祖观念之上。一直以来，家族利用血统原则将其族源追溯到几个神话式的文化创建者，要由此转化为汉民族主义，只须转而将黄帝作为唯一的先祖，他育有二十五子，衍生出许多姓氏集团，而他们又都因他而在生物学意义上互为亲属。黄帝成了某种超级世系的创立者，所有活着的中国人都成了兄弟姐妹或至少是同辈。历史学家贾士杰（Don Price）认为，因此，为中国牺牲就变成了为家族献身甚或为先祖尽责。[34]
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在其疯狂的学术力作中，章炳麟考察了几百个族系，以在中国寻找血统纯粹的群体。革命者的认同观念不仅未被改良主义者驳倒，反而广泛地被认为是自然而然的。因此，汉族认同并不基于外貌、语言甚至出生地，而是基于血统——或更准确地说，基于共同血统的神话。现代汉民族主义受到西方种族分类观念（粗疏地分为白色人种、黄色人种、棕色人种、红色人种与黑色人种）的影响，从梁启超到章炳麟，许多中国人都将这一人种分类当作社会达尔文式斗争的基础。如“条顿”与“盎格鲁撒克逊”这样的西方种族分支被看作类似于满、蒙古、朝鲜等族群间的区分。今天，绝大多数中国人接受了政府的官方民族识别——超过90%的中国人属于“汉族”，剩下的人口则被归入某个少数民族（包括满族）。
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那么，中国的文化或“国粹”是什么？帝制中国的政治遗产仍是关键性的——在明、清两朝，许多人（不止是精英）建立认同所依赖的就不仅是地方，也包括更大的帝制官僚体系及其象征。如上面所指出的，这种礼仪政体允许老百姓自视为更大的不可见共同体的成员，为了将这一有些模糊的认同转化为更现代的样态，康有为借用今文经学，将孔子解释为一位可与耶稣基督比拟的卡里斯玛式创教者。不过，今文经学仍尊奉“儒家式的”对普遍王权的断言——不论出自哪个种族，皇帝代表的都是宇宙的力量与人类的希望，而非某个特定的民族。[35]
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章炳麟自然痛恨这种模式，并采取了另一路向。他想要从儒家学说——他将之与阻碍中国进步的官僚专制联系了起来——的霸权中解救出历史的隐藏部分。章炳麟对今文经学派的攻击并不仅基于特定的文本问题，而是针对其对经典的浪漫化。章炳麟认为，绝大部分经典都出现于孔子之前，孔子只是它们的“述者”，而不是“作者”。对章炳麟来说，经典代表着历史而非神典、启示录或预言书。这表明章炳麟属于汉学中的古文经学传统。而古文经学对历史的强调则为追索中华民族（作为历史民族）提供了基础。这一方案为“国粹学派”全体所共享，并以不同的形式一直延续到20世纪20年代。[36]“国粹”这一术语最初是由忧心其传统文化受侵蚀的日本人于19世纪80年代创造出来的，但该术语的中国形式是在古文经学的文本与历史倾向中自然生发出来的。该词的英文译语暗含着本质化倾向，但这却完全不是中国学者要表达的意思，对这一点，他们说得也很明确。他们并不反对文化变革，但感到，重要的是恰当地理解过去，以此维持与当下的连续性。晚清国粹学派诸人在政治上都是革命者，以中国的历史与文化为基础为革命的正当性辩护，他们以种族、族群与族系界定认同，但后者也同样是文化的。他们担心中国文明一旦消亡，中国人也将不能生存。不过，他们将传统中自己所珍视的事物与君主制及儒家学说体制区别了开来。对国粹学派来说，文学、绘画、书法与非儒家的思想学派是重要的，同样重要的还有中国的法律与制度进步、豪杰与忠良、霸主与伟业，以及汉语本身。学者在保持民族强健上担当着特别的角色——维护它的文化活力。
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革命形势同样促使知识分子重新审视他们对社会性质的假设。民主理想仅仅是指政治参与，还是意味着更深层次的平等？“人民”到底该如何掌握新政府？革命者显得相对乐观一些。胡汉民（1879—1936，孙中山最亲密的追随者之一）在1906年写道：
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夫君主专制政体之不宜于今世，无待辨者……夫各国立宪之难，未有难于以平民而当战胜君主、贵族之两阶级者也。故美洲独立，惟有平民，其立宪乃独易，而民权亦最伸。吾国之贵族阶级，自秦汉而来，久已绝灭，此皆政治史上一大特色……惟我汉族，民族思想与民权思想发达充满，故能排满，能立国。[37]
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因此，胡汉民强调的是中国加入现代历史潮流的意愿，而非其独一无二的特性。像他这样的革命者将民主当作取代他们想要摧毁的君主制的唯一选项。批评者指责他们未能全面考虑民主制度如何在中国的君主制土壤中植根的问题。但是，两院还是一院？总统制还是内阁制？这些缜密沉思能有多大用处也并不清楚。
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图3.1 工人与农民肩负中国进步的重担
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一幅漫画，画的是工人与农民背负着中国进步的重担——一个农民在前拉着马车，一个工人在后面推，车上满载的是快活的士绅、官员、交易商与经纪人。商人手里拿着鞭子。换句话说，中国的上等阶级以剥削为生。
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出处：《北京白话画图日报》，1908年5月17日，第241号。
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图3.2 婚姻自由
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一位女子不愿与父母为其择定的男子成婚，她找来（毛发相当多的）外国传教士为她求恳，说服父母允许她入读教会所办的女校。
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出处：《图画新闻舆论时事报》，1909年6月22日。
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革命者当然是天真的，但他们的批评者又何尝不是如此。考虑到清廷的顽固不化，改良主义也并不比革命更现实。
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胡汉民宣称中国缺乏阶级，情况又是如何呢？胡汉民考虑的可能更多是等级制或——如他所说——贵族阶级的存在。士绅身份不能像爵位那样传承。胡汉民将摧毁统治者（满人）与被统治者间的二分当作打开所有中国政治的钥匙。但他将中国的情况对比于西方的经济阶级，则似乎是在否认一个明显的事实。这是一个少数知识分子开始明白“社会”可以“阶级”划分的时代，在观察中国社会时，革命者所看到的，并不是完全没有以地位或财富为基础的群体区分，而是相对缺乏作为欧美工人阶级兴起的标志的阶级斗争。绝大部分中国知识分子相信，中国的贫富差别并不像西方那样大，他们信奉某种模糊的社会主义是出于两个原因：第一，考虑到中国资本主义的落后状况，他们认为，国家在经济现代化过程中必须发挥更大的作用——正如明治日本所证明的；第二，社会主义恰恰允诺会预先防止（不去孕育）破坏性与分裂性的阶级斗争。中国知识分子同意，西方对资本主义的激进批评与中国并不很相关。虽然此时，马克思相对简短的几部著作已开始被翻译过来，但马克思主义者还未出现。
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不过，革命者所献身的就是社会正义。他们至少了解农民遭受的某些困苦，一些人呼吁实行土地国有化。胡汉民谴责现状，认为其“流弊……则可使地主有绝对之强权于社会，可使为吸收并吞之原因，可使农民废业，可使食艰而仰于外，可使全国困穷，而资本富厚悉归于地主”[38]。革命者援引古例古训以支持土地改革——在中国历史上，土地兼并是个老问题。诉诸秘密社会反映了革命者民粹主义的一面，不过，事实上，他们之间所共享的仅限于反满主义。[39]半文盲的秘密社会领袖说的是通俗化的儒家思想语汇（“义”、“忠”），反之，革命者谈论的则是社会达尔文主义与政治现代化。不过有时，革命者并不是仅将秘密社会当作炮灰，而是将其视为中国认同的真正所在。这一浪漫的图景仅存在于1911年之前，在那之后，甚至最激进的知识分子也认为秘密社会是落后且迷信的。只有一小群无政府主义者仍在以工人与农民的名义呼吁“社会革命”， 但甚至是他们，经常谈论的也是“全民”。
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总的来说，革命者澄清了革命概念，并开始定义一种新的民族认同。“革命”就是要清理地面上的旧瓦砾，重新开始，并用一个体制整个地取代另一个。无论如何，革命事实上成了中国整个20世纪的特征之一。而就民族认同来说，除了历史、语言、宗教与思想的文化概念，晚清知识分子还构建起了族群、族源、种族以及“血统”等一大套语汇。对成千上万人来说，是汉民族主义促发了他们的政治激进主义与热烈的献身精神，这些观点又以相对不那么有力的形式影响了成百上千万的人。未来的共和主义政治共同体将（据认为）创造出一个齐心协力建设中国的公民社会。辛亥革命确实没能实现革命者的理想，且归根结底，革命也不是他们造成的。但如果——看看民国的迅速分裂——我们宣判说革命失败了，那么我们正是在用革命者的标准来衡量它。
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[1] 谭嗣同：《仁学》。英文译者：Chan Sin-wai（陈善伟）， An Exposition of Benevolence:the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung， Hong Kong:Chinese University Press， 1984， p.165（修订版）。
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