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在1898年到1911年间，梁启超是立宪主义者的首席发言人。他同流亡日本的革命者们进行论战，试图对国内事件的发展施加影响。他的智识影响怎么夸大也不过分，受众包括学生（像毛泽东）、城市改良主义精英，乃至具有改革思想的官员。甚至那些不赞同梁启超特定政治方案的人也从他那里学到了现代社会与政治组织的主要范畴。他讲授的基本上是公民版的民族主义，强调公民在建设强有力国家中的作用。他明白，必须以某种方式创造国族统一，不过，他寻求将中国性首先宽泛地定义为一种政治认同。
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与他的老师康有为类似，梁启超出生于广州附近的一个士绅家族。不过，到他这一代，这已是一个只有两本书的贫困的耕读之家。他很年轻时就通过了前两级科举考试，中举人时年仅16岁。他未能中进士，无论如何，这不久之后就变得与他的真正兴趣毫不相干。他在17岁时遇到了康有为，立刻就成了这位卡里斯玛式圣人的弟子与今文经学派的支持者。不过，后来，冷静下来的梁启超注意到了他的老师“以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌……有为之为人也，万事纯任主观”[15]。在1898年后，他们经常分开，梁启超逐渐变得独立于康有为：“吾爱孔子，吾尤爱真理。”[16]如果智识世界可以被分为狐狸型（“知道许多东西”）与刺猬型（“知道一个大东西”）的话[17]，那么梁启超就是最典型的狐狸——他的兴趣热情不断变化， 正如自己所承认的，他乐于以今日之所信反驳昨日之所言。
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梁启超在1898年到1912年间居住于日本，他掌握了日文阅读，不过从未能掌握日语会话，且在数次尝试之后，仍未能成功掌握英语。他在日本知识与政治阶层中结识了很多朋友，他这一时期写就的文章数量众多，绝大部分——从法国大革命与俄国虚无主义到德国国家理论与美国选举实践，无所不论——都来源于日本。因此，梁启超是以明治日本为中介而将西方知识教授给了中国青年。此时，晚期明治文化正发生着改变[18]，19世纪80年代，日本人曾支持过激进的自由主义，并组织了“民权”运动，而到了19世纪90年代末，他们则变得保守了许多，尤其是支持建立一个更强有力的国家——梁启超尽管对清朝统治者心存蔑视，但也发现自己被这一观点所吸引。对梁启超与中国革命者来说，更重要的可能都是日本对他们事业的同情。 泛亚洲主义正在流行。晚期明治政治光谱中的左右两翼都倾向于反帝主义。
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1898年惨败后，梁启超对民主与革命产生过短暂的浪漫情怀。不过，日本的中央集权体制、康有为对改良的坚定支持以及梁启超自己旅行西方的经历，都将他带回到了更稳健的立场上。梁启超在1899年到1900年赴夏威夷与澳大利亚旅行，1903年又游历了加拿大与美国。观察力敏锐的他看到了腐败、贫民窟与阶级斗争。尽管富强有加，但西方社会并不能为所有问题提供答案。美国的华人群体也令梁启超感到幻灭，他指责这些人封闭、狭隘且守旧。梁启超观察到，尽管他们相对自由且富有，但却仍只顾个人收益，对公共利益毫无感觉。因此，他得出结论说，甚至在最好的环境下，民主也仍是一种有着高度缺陷的制度，而甚至最好的中国人也没有能力运用它。这将梁启超带回到精英式的信念——在明智而强有力的君主的平稳影响下，进行自上而下的改良。
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梁启超将民族设想为一个以共同政治目标而结合的共同体。他将“群”、民族与民主这些观念重组为一个有说服力的新聚合体。[19]在《新民说》（1902—1903）中，梁启超展开了他的观点，他强调必须有公民团结、清晰的民族感、人民主权以及自由民主制度。尽管政治参与基于个人义务，但它仍根本上是为了建立国家正当性与达成统一。梁启超使用了“新民”（字面含义是新的人民）这一术语，意思是人民通过再新可以成为公民。 就根本而言，人民的再新是指他们的道德修省，这是儒家的一项中心价值，在《大学》——古代经典，通过朱熹（1130—1200）成为教育课程中的基础部分——中有着明确的表达。在尝试对人民的地位进行重新概念化时，梁启超有意识地调用了这一传统。不过，他也在相当程度上超出了这一传统。新思考方式的标志是新的词汇。梁启超用“国民”来表述参与性的“公民”，这表现了该术语的逻辑演化——它在过去仅指“王国之民”或“老百姓”。梁启超支持民众参与，这一点清晰地显示了他所论的国民确是指公民，而非仅是指老百姓。在界定公民时，梁启超借助的是政治性成员身份而非个人权利：“国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡。是之谓国民。”[20]
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在1900年后，梁启超努力的所有目标都指向中国作为民族国家的保存与进步。他以增强群内聚力的能力来定义“公德”（类似公民道德），而“私德”则是要塑造个人，使其能为群所用。[21]梁启超抱怨道：“我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故也。”[22]国家依赖于人民，两者皆从社会进化过程而来——从野蛮到文明，从氏族到部落再到民族国家。因此，国家并不比民族更少自然性。梁启超以其才华四射的修辞， 展示了国家如何从民族统一中产生出来：
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敢问国。曰有君焉者，有官焉者，有农焉者，有工焉者，有商焉者，有兵焉者。万其目，一其视；万其耳，一其听；万其手，万其足，一其心，一其力；万其力，一其事。其位望之差别也万，其执业之差别也万，而其知此事也一，而其志此事也一，而其治此事也一。心相构，力相摩，点相切，线相交，是之谓万其途，一其归。是之谓国。[23]
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因此，梁启超谴责中国社会的分裂倾向，中国人需要找到之前缺少的社会与政治统一的基础。这些都并不是只有梁启超谈（孙中山以及其他一些人喜欢将中国人比作一盘散沙），而是那一时期的共同主题。如果教育、国家干预与彻头彻尾的威吓可以造就更强有力的纽带，那么就有希望了。梁启超相信，既然合群是人类的天性，那么“公德”就以群的利益为主要内容。民族并不是个体、家庭或部落的偶然集合，而是由人民——在现代语境下必须成为公民——组成。“而以今日列国并立、弱肉强食、优胜劣败之时代，苟缺此资格，则决无以自立于天壤。”[24]
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这概括了梁启超民族主义的政治本质——尽管有一些族群主义成分，但基本上是一种公民民族主义。梁启超完全接受了社会达尔文主义无情竞争的图景，他认为这种竞争首先就在民族层面展开。像绝大部分西方民族主义与帝国主义理论家那样，梁启超也领悟到，“种族”才是达尔文式竞争的单位。有一次，他谈及“红色人种”与“黑色人种”将由于“白色人种”的影响而迅速灭绝，并希望“黄色人种”能幸存下来。尽管坚持认为汉族与满族联系紧密，但如同时代的其他中国人那样，他也将“汉族”理解为一种种族。不过，这里的要点在于，种族语汇确实是讨论民族主义问题的一种方式。随着俄国威胁中国北方，日本一步步吞并朝鲜，英国与俄国争雄中亚，以及西方列强控制长江流域，恐惧中国人将“灭种”是很正常的。梁启超对中国人理解这个可怕世界的贡献在于：他指出，现代帝国主义并非来源于传统强权（如罗马帝国或奥斯曼帝国），而是来自单一民族的民族主义扩张——典型即是控制了世界超过四分之一陆地的英国。这一“民族帝国主义”根源于民众对经济扩张主义的支持。受害者（如中国）的唯一抵抗方式就是像他们的敌人那样动员自己的全部人口。这也是人民主权的要点所在。“吾人对国家资格之概念略有所知即可明了，国家属于全体，非皇室之私产。”上海改良主义报纸《时报》（梁启超曾帮助创办该报）如是说。“国之中衰始于人民昧于国家与朝廷之分。”[25]
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“新民”要展现勇气与热情，要拥有自由与权利，不过，这一切的前提是他们必须忠于民族。通过公民认同与功能良好的政治制度，不用侵犯个人权利，就能达成国家统一。[26]换句话说，梁启超的目标是动态的统一，手段则是公民权利。在梁启超这里，个人与国家的联系如影随形。不过，以晚清政治话语而论，这并不足以使他成为一名共和主义者。在日本期间，他学会了将国家理解为是超出个人意志集合或其各个部分的简单累加的某种东西。梁启超追随的是支配晚期明治日本的德国公法学派，将国家当作具体实体—— 既非纯粹的抽象，也非传统的专制王朝国家。尽管如此，纵然梁启超对个人权利——自由主义的信念：个人的尊严与价值——的推进并非出于它本身，但大致而言，他仍更倾向于宪法下的有限政府，支持民选立法机关发挥作用，认为它是培育政治参与的最佳途径。总的来说，在梁启超眼中，民主的意义就在于政治参与的权利，而界定他的个人主义的，也更多是公民参与政治必备的自治与自主，而非受法律保障的公民自由。此处的要点并不在于他以自由主义为目标，却又未能实现它，而在于在中国，他第一次试图创造公民权观念，并获得了成功。
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汉民族主义：种族与革命
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扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇被毛戴角之满洲种，洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干净土……至尊极高、独一无二、伟大绝伦之一目的，曰“革命”。巍巍哉，革命也！皇皇哉，革命也！[27]
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这就是邹容（一位来自偏远的四川省的青年，不过此时正在上海这个大都会求学）于1903年总结的民族所面对的主要问题：满人的邪恶，汉人的堕落，两者间不可避免的对立，历史的重负（这是一个比满人更大的问题），以及革命烈火般的力量。“革命”一词出自古典，意指天命转移到合格的帝系。19世纪日本学者认定该词是对“revolution”（一个英语术语，在19世纪之前意指循环往复，之后则开始获得其现代意涵）这一西方概念的最合理译语。中国知识分子参照法国与美国历史，将革命解释为从君主制到共和制的进程。不过，改良与革命间的界限仍难以划定，仅就清廷对它的批评者（如梁启超）与敌人（如孙中山）都悬赏其首级就说明了这一点。
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章炳麟（《苏报》案中邹容的年长同志）是第一个表达出全盘反满意识形态的中国人。他是最早公开剪辫的人中的一个。这同样是一个特定的革命姿态。不过当时，章炳麟所反对的比支持的要清楚得多。他反对满人作为异族统治汉人。满人试图根除生机盎然的本土文化，代之以粗鲁（不过也在军事上更强大）的“夷狄”文化。在某种程度上，章炳麟是位相对主义者。如果“夷狄”退回到他们的地盘上去，他就没有什么要反对他们的了，他只是不认为他们能够转变为文明的中国人。作为一位学者，他宣称清廷扭曲了真正的中国文化，已被证明没有资格统治中国。其他许多革命者感到满人统治已将中国变为“奴隶之国”——事实上，既然清廷受西方帝国主义者控制，则中国人就成了“奴隶之奴隶”。
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17世纪40年代血腥战争、大屠杀与奸淫的故事被反复讲述，17世纪的反满作品被重新发现与出版。有趣的是，并不是只有革命者才这么做。梁启超自己就重新发现了黄宗羲对君主制的批评。他为“明遗民”作传，正如名称所示，明遗民拒绝承认清朝统治的正当性，并自我放逐。他们曾被视为忠君（他们成长时期的君主）的典范，甚至被新的满人统治者推崇， 而现在，则被看作民族主义意识的先驱。对革命者来说，任何形式的反满主义都代表着一种精神上的先驱。面对满洲士兵，汉族贞妇宁可自杀也不愿失节，这种故事被绘声绘色地反复讲述。纵使绝大部分清军实际上是汉人，革命者也仍认为满人就其本性来说就是嗜血的。必须向满人最初的罪行复仇，也必须想办法对付他们当下的罪行——镇压汉族以及与帝国主义列强合作。满洲统治者从未诚心支持“改良”，它最后无果而终，剩下的就只有革命了。
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现代学术多数基本上接受了这一观点。国民党与共产党站在革命一边。不过，许多西方学者以及不少中国学者都认为满人被当成了更深层次问题的替罪羊。梁启超在当时就这样认为。反满主义可能将中国最杰出的一些头脑从更重要的问题上带离了开来。有些学者甚至质疑反满情绪的深厚程度，主张说那仅仅是革命者的宣传，有效但浅薄。他们争辩说，这一点从革命后反满主义的迅速消失就可以看出来。确实，就官方而言，新兴的共和国变成了一个承认所有民族都有自身权利的多民族国家。
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不过，反满主义的事实是无法否认的。共和派武装在辛亥革命期间杀戮了不少驻防八旗中的满人，包括妇女与儿童。革命者宣称，满人“夺取了我们的土地，剥夺了我们的权力。现在，为了复仇，我们完全应该尽我们最大可能灭绝他们……”[28]南方的满人变成了难民，被赶出了家园，财产也被剥夺（在北方，他们则因袁世凯促成和平协议而幸免于难）。朝廷拒绝废止满人的法律特权与任官优先权，这不啻是对革命火上浇油。孙中山的一个追随者写道：“所谓恶劣之政府，谓以恶劣之民族而篡据我政府。其为恶也，根源于种性，无可剪除，无可增饰，且不指一二端之弊政而云然。”[29]其他人则更无节制，满人被谩骂为“膻虏”与“胡狗”。
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19世纪末，革命学生与知识分子接受了正流行全球的种族与帝国主义语汇。对中国而言，此类种族范畴或许并非是全新的——以肤色与其他生理特征归类或贬损外国人的做法可以追溯到古代。[30]不过，相信某一特定群体或其他社会不可改变的天生低劣、邪恶，这种意义上的种族主义却并不在儒家学说主流之内。现代中国民族主义同样依赖于一种新的历史——不是传统的朝廷史，而是中华民族的历史。梁启超再一次担当了先导，他在1902年毫不含糊地倡导著作民族史。不过，是革命者领悟到了中华民族史意味着必须回溯过去与深入未来，以辨识族裔区别。章炳麟与其他“国粹学派”成员着眼于生物与文化两方面的因素，以展示“汉族”是如何历史地演化出来的。在生物方面，他们首先考虑的是血统传承谱系（正如中国宗族一直在做的那样），而在文化方面，他们首先考虑的则是东周经典时代（公元前7世纪—前3世纪）的哲人们。他们对清廷的指控之一便是它利用科举制度压抑诞生于东周时期非儒家的“诸子百家”，因此否定了中国人的智识自由。就历史事实而论，清朝奉行的正统教义是汉人自己创立的，不过，对非儒家哲人的重新发现对晚清时期的智识骚动确实颇有助益。
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在该世纪的汉学领域中，章炳麟成了历史与考据研究的顶尖学者之一。他明确支持“古文经”学派，反对康有为的今文经学立场。[31]他将如王夫之这样的晚明思想家作为自己的智识先导。章炳麟断言文化认同基于种族认同，因此，同化只是幻想——满人永远无法文明化。不过，文化并非全由生物因素决定：它仅是由所论的特定民族以其努力建立与维持的。章炳麟相信汉族必须了悟到他们的历史使命，那就是延续自己的共同文化，以免该文化以及与之同在的中国人民就此消亡。就历史而言，他承认汉族不是一个“纯粹的”种族， 不过，只要许多世纪以来其他种族一直与汉族混种，他们就不是汉人种族上的敌人。
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这些主张相互间存在着紧张。如果汉人可能丧失他们的特性，并沦为“夷狄”，为什么满人就不能文明化？最重要的是， 如果民族是通过传承过去的文化意识来加以界定的，那么变化来自何方？章炳麟将文化看作一下就植根与成长的事物，甚至认为文化是习得而非继承的。但他又留着一个备用的立场。他强调，纵使满人变文明了，他们也仍必须放弃对中国的统治，因为文明民族不会压迫其他民族。 章炳麟同样相信有意识的文化认同会要求自治。这就使得满人（被定义为非汉人）自动变为没有正当性的统治者。不过，这倒也意味着满人同样拥有对其祖居地的统治权。与一些革命者不同，章炳麟虽并不一定反对民主，但却绝不是一个坚定的民主主义者。对他而言，自治意味的是种族的自治。
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但是，谁是“汉人”？为了回答这一问题（事实上，也是首先提出这一问题），章炳麟与其他革命者从文化、道德范畴转向了血统、族系观念。这些本就是中国社会组织的基本方式，为区分群内与群外提供着语汇。一直以来，清廷就将“满人”与“汉人”区隔开来，对帝国西疆的其他民族与部落也是如此。[32]“汉人”在这里是特定地理区域内的民族的几个描述语中的一个——该区域北界长城，西至亚洲中部的群山与沙漠，东临太平洋，南则以东南亚丛林为界。不过，清廷试图以界定宽松的政治群体而非血统决定的种族来区分其子民。与此相反，章炳麟与其他革命者明确声明，汉族或汉种就是指黄帝的后裔。黄帝神话被重写，讲的是汉族在约5000年前征服中国平原的故事。这一世系—种族方案的基础是长期以来对汉人的界定，那就是如历史学家伊沛霞（Patricia Ebrey）所说：“一个由互相通婚的诸多族姓结合而成的巨型父系血族群体。”[33]与绝大多数前现代民族不同，汉人长期以来用姓氏（以父系传递）作为首要的认同标志。认同纵向回溯到祖先，而横向，只要拥有相同的姓氏，甚至没有任何已知血缘关系的人们也会假定他们有着共同的祖先。某些宗族保有的族谱上记录着超过十几代的成千上万成员的名字。分辨某人是不是汉人（比如说相对于蒙古人或土耳其人而言），一个方法就是看他们是否有汉人姓氏（姓氏的数量并不很多）。事实上，许多民族都采用汉人姓氏，但这仅是确证了建立中国认同的重要性。
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由此，现代意义上的“种族”认同就被加到了亲族与宗祖观念之上。一直以来，家族利用血统原则将其族源追溯到几个神话式的文化创建者，要由此转化为汉民族主义，只须转而将黄帝作为唯一的先祖，他育有二十五子，衍生出许多姓氏集团，而他们又都因他而在生物学意义上互为亲属。黄帝成了某种超级世系的创立者，所有活着的中国人都成了兄弟姐妹或至少是同辈。历史学家贾士杰（Don Price）认为，因此，为中国牺牲就变成了为家族献身甚或为先祖尽责。[34]
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在其疯狂的学术力作中，章炳麟考察了几百个族系，以在中国寻找血统纯粹的群体。革命者的认同观念不仅未被改良主义者驳倒，反而广泛地被认为是自然而然的。因此，汉族认同并不基于外貌、语言甚至出生地，而是基于血统——或更准确地说，基于共同血统的神话。现代汉民族主义受到西方种族分类观念（粗疏地分为白色人种、黄色人种、棕色人种、红色人种与黑色人种）的影响，从梁启超到章炳麟，许多中国人都将这一人种分类当作社会达尔文式斗争的基础。如“条顿”与“盎格鲁撒克逊”这样的西方种族分支被看作类似于满、蒙古、朝鲜等族群间的区分。今天，绝大多数中国人接受了政府的官方民族识别——超过90%的中国人属于“汉族”，剩下的人口则被归入某个少数民族（包括满族）。
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那么，中国的文化或“国粹”是什么？帝制中国的政治遗产仍是关键性的——在明、清两朝，许多人（不止是精英）建立认同所依赖的就不仅是地方，也包括更大的帝制官僚体系及其象征。如上面所指出的，这种礼仪政体允许老百姓自视为更大的不可见共同体的成员，为了将这一有些模糊的认同转化为更现代的样态，康有为借用今文经学，将孔子解释为一位可与耶稣基督比拟的卡里斯玛式创教者。不过，今文经学仍尊奉“儒家式的”对普遍王权的断言——不论出自哪个种族，皇帝代表的都是宇宙的力量与人类的希望，而非某个特定的民族。[35]
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