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章炳麟自然痛恨这种模式，并采取了另一路向。他想要从儒家学说——他将之与阻碍中国进步的官僚专制联系了起来——的霸权中解救出历史的隐藏部分。章炳麟对今文经学派的攻击并不仅基于特定的文本问题，而是针对其对经典的浪漫化。章炳麟认为，绝大部分经典都出现于孔子之前，孔子只是它们的“述者”，而不是“作者”。对章炳麟来说，经典代表着历史而非神典、启示录或预言书。这表明章炳麟属于汉学中的古文经学传统。而古文经学对历史的强调则为追索中华民族（作为历史民族）提供了基础。这一方案为“国粹学派”全体所共享，并以不同的形式一直延续到20世纪20年代。[36]“国粹”这一术语最初是由忧心其传统文化受侵蚀的日本人于19世纪80年代创造出来的，但该术语的中国形式是在古文经学的文本与历史倾向中自然生发出来的。该词的英文译语暗含着本质化倾向，但这却完全不是中国学者要表达的意思，对这一点，他们说得也很明确。他们并不反对文化变革，但感到，重要的是恰当地理解过去，以此维持与当下的连续性。晚清国粹学派诸人在政治上都是革命者，以中国的历史与文化为基础为革命的正当性辩护，他们以种族、族群与族系界定认同，但后者也同样是文化的。他们担心中国文明一旦消亡，中国人也将不能生存。不过，他们将传统中自己所珍视的事物与君主制及儒家学说体制区别了开来。对国粹学派来说，文学、绘画、书法与非儒家的思想学派是重要的，同样重要的还有中国的法律与制度进步、豪杰与忠良、霸主与伟业，以及汉语本身。学者在保持民族强健上担当着特别的角色——维护它的文化活力。
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革命形势同样促使知识分子重新审视他们对社会性质的假设。民主理想仅仅是指政治参与，还是意味着更深层次的平等？“人民”到底该如何掌握新政府？革命者显得相对乐观一些。胡汉民（1879—1936，孙中山最亲密的追随者之一）在1906年写道：
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夫君主专制政体之不宜于今世，无待辨者……夫各国立宪之难，未有难于以平民而当战胜君主、贵族之两阶级者也。故美洲独立，惟有平民，其立宪乃独易，而民权亦最伸。吾国之贵族阶级，自秦汉而来，久已绝灭，此皆政治史上一大特色……惟我汉族，民族思想与民权思想发达充满，故能排满，能立国。[37]
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因此，胡汉民强调的是中国加入现代历史潮流的意愿，而非其独一无二的特性。像他这样的革命者将民主当作取代他们想要摧毁的君主制的唯一选项。批评者指责他们未能全面考虑民主制度如何在中国的君主制土壤中植根的问题。但是，两院还是一院？总统制还是内阁制？这些缜密沉思能有多大用处也并不清楚。
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图3.1 工人与农民肩负中国进步的重担
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一幅漫画，画的是工人与农民背负着中国进步的重担——一个农民在前拉着马车，一个工人在后面推，车上满载的是快活的士绅、官员、交易商与经纪人。商人手里拿着鞭子。换句话说，中国的上等阶级以剥削为生。
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出处：《北京白话画图日报》，1908年5月17日，第241号。
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图3.2 婚姻自由
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一位女子不愿与父母为其择定的男子成婚，她找来（毛发相当多的）外国传教士为她求恳，说服父母允许她入读教会所办的女校。
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出处：《图画新闻舆论时事报》，1909年6月22日。
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革命者当然是天真的，但他们的批评者又何尝不是如此。考虑到清廷的顽固不化，改良主义也并不比革命更现实。
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胡汉民宣称中国缺乏阶级，情况又是如何呢？胡汉民考虑的可能更多是等级制或——如他所说——贵族阶级的存在。士绅身份不能像爵位那样传承。胡汉民将摧毁统治者（满人）与被统治者间的二分当作打开所有中国政治的钥匙。但他将中国的情况对比于西方的经济阶级，则似乎是在否认一个明显的事实。这是一个少数知识分子开始明白“社会”可以“阶级”划分的时代，在观察中国社会时，革命者所看到的，并不是完全没有以地位或财富为基础的群体区分，而是相对缺乏作为欧美工人阶级兴起的标志的阶级斗争。绝大部分中国知识分子相信，中国的贫富差别并不像西方那样大，他们信奉某种模糊的社会主义是出于两个原因：第一，考虑到中国资本主义的落后状况，他们认为，国家在经济现代化过程中必须发挥更大的作用——正如明治日本所证明的；第二，社会主义恰恰允诺会预先防止（不去孕育）破坏性与分裂性的阶级斗争。中国知识分子同意，西方对资本主义的激进批评与中国并不很相关。虽然此时，马克思相对简短的几部著作已开始被翻译过来，但马克思主义者还未出现。
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不过，革命者所献身的就是社会正义。他们至少了解农民遭受的某些困苦，一些人呼吁实行土地国有化。胡汉民谴责现状，认为其“流弊……则可使地主有绝对之强权于社会，可使为吸收并吞之原因，可使农民废业，可使食艰而仰于外，可使全国困穷，而资本富厚悉归于地主”[38]。革命者援引古例古训以支持土地改革——在中国历史上，土地兼并是个老问题。诉诸秘密社会反映了革命者民粹主义的一面，不过，事实上，他们之间所共享的仅限于反满主义。[39]半文盲的秘密社会领袖说的是通俗化的儒家思想语汇（“义”、“忠”），反之，革命者谈论的则是社会达尔文主义与政治现代化。不过有时，革命者并不是仅将秘密社会当作炮灰，而是将其视为中国认同的真正所在。这一浪漫的图景仅存在于1911年之前，在那之后，甚至最激进的知识分子也认为秘密社会是落后且迷信的。只有一小群无政府主义者仍在以工人与农民的名义呼吁“社会革命”， 但甚至是他们，经常谈论的也是“全民”。
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总的来说，革命者澄清了革命概念，并开始定义一种新的民族认同。“革命”就是要清理地面上的旧瓦砾，重新开始，并用一个体制整个地取代另一个。无论如何，革命事实上成了中国整个20世纪的特征之一。而就民族认同来说，除了历史、语言、宗教与思想的文化概念，晚清知识分子还构建起了族群、族源、种族以及“血统”等一大套语汇。对成千上万人来说，是汉民族主义促发了他们的政治激进主义与热烈的献身精神，这些观点又以相对不那么有力的形式影响了成百上千万的人。未来的共和主义政治共同体将（据认为）创造出一个齐心协力建设中国的公民社会。辛亥革命确实没能实现革命者的理想，且归根结底，革命也不是他们造成的。但如果——看看民国的迅速分裂——我们宣判说革命失败了，那么我们正是在用革命者的标准来衡量它。
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[1] 谭嗣同：《仁学》。英文译者：Chan Sin-wai（陈善伟）， An Exposition of Benevolence:the Jen-hsueh of T’an Ssu-t’ung， Hong Kong:Chinese University Press， 1984， p.165（修订版）。
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[2] 认同问题已经成为了学术研究的一个主要关注所在。参见Frank Dikötter（冯客）， The Discourse of Race in Modern China（London: Hurst & Company， 1992）; Prasenjit Duara（杜赞奇）， Rescuing History From the Nation: Questioning Narratives of Modern China（Chicago：University of Chicago Press， 1995）; 以及James Townsend，“Chinese Nationalism，” The Australian Journal of Chinese Affairs 27（January 1992）， pp.97-130。Joseph R.Levension（列文森），Confucian China and Its Modern Fate（Berkeley:University of California Press， 1965）， 尤其是1:95-108， 突出强调了这一问题。最近的工作则尝试将传统的认同形式与民族认同联系起来——参见Bryna Goodman，Native Place， City， and Nation: Reginal Networks and Identities in Shanghai， 1853-1937 （Berkeley: University of California Press， 1995）; 以及Kenneth Pomeranz（彭慕兰）， “Ritual Imitation and Political Identity in North China: The Late Imperial Legacy and the Chinese National State Revisited，”Twentieth Century China vol.23，no.1（November 1997）， pp.1-30。Benedict Anderson重开民族主义主题且经常被引用的著作：Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism（London: Verso， New Left Books， 1983）。
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[3] 参见Pamela Crossley（柯娇燕），Translucent Mirror:History and Identity in Qing Imperial Ideology（Berkeley:University of California Press，1999）; 以及Mark C.Elliott（欧立德），The Manchu Way:The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China （Stanford: Stanford University Press，2001）。
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[4] Benedict Andersion， Imagined Communities，pp.6-7.
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[5] 参见James Watson（华琛）， “Standardizing the Gods:The Promotion of T’ien Hou（天后）”，收入David Johnson（姜士彬），Andrew Nathan（黎安友）以及Evelyn Rawski（罗友枝）编：Popular Culture in Late Imperial China （Berkeley：University of California Press， 1985），pp.292-324;以及“The Struture of Chinese Funerary Rites”，收入Evelyn Rawski （罗友枝）与James Watson（华琛）编：Death Ritual in Late Imperial and Modern China（Berkeley: University of California Press， 1988）， pp.3-19。
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[6] 参见Kenneth Pomeranz（彭慕兰），“Ritual Imitation and Political Identity”，收入Prasenjit Duara（杜赞奇）， Culture，Power， and the State: Rural North China， 1900-1942 （Stanford:Stanford University Press，1988）。
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[7] Victor H.Mair（梅维恒），“Language and Ideology in the Written Popularizations of Sacred Edict”，收入David Johnson（姜士彬）等编：Popular Culture in Late Imperial China，pp.325-359。
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[8] 引自Bryna Goodman，Native Place， City， and Nation: Regional Networks and Identities in Shanghai，1853-1937，p.13。
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