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“白话文运动”发展为新汉语文化的核心，文言文被取代了，如同欧洲文艺复兴时期的民族语言取代拉丁语成为文学、哲学与社会问题的鲜活载体。不过，实践表明，要创造出一种清晰、简约的白话文体是相当困难的，该运动生成了一大堆生硬而笨拙的作品。左翼批评家后来指出，现代写作充斥着大量新词，且借用了西方的语法形式，对老百姓来说，其难度与古汉语（通过民间戏曲与口语中的大量成语，他们至少对其有所了解）不相上下。不过，中国文明的起源是神话王权式的，从那时起，社会便将文字读写与权力联系在了一起，因此，白话文运动的政治含义是震撼性的。白话文的支持者主张，若以普及教育取代耗时多年的经典研习，书面文字所负载的权力就会下渗到社会之中。假如农民能学会读写，那么他们就将成为现代公民，为时长久且危害严重的脑力劳动与体力劳动、统治者与被统治者间的区隔也将被打破。
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胡适自己一直在捍卫受人鄙视的中国白话文文学传统，尤其是扎根于一代代职业说书人中的长篇章回体小说。尽管胡适因为对经典传统的威胁而受到旧派的批评，但其实他的立场是相对温和的。陈独秀则讲出了“文学革命军”的政治含义，坚持“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学”[27]。老资格的无政府主义者吴稚晖喊道，所有的线装书都应该被扔到茅厕里。文化激进分子钱玄同（1887—1939）则宣称：“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决；而废记载孔门之学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”[28]一位受过传统教育的知识分子（还是章炳麟的学生）却呼吁废弃自己的语言，这表明的是一种实际上多有同感的绝望。
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在文学问题之外，胡适试图以他在哥伦比亚大学的老师约翰·杜威的实用主义来复兴中国文明。什么能起作用？或者，用胡适更典雅的表述来说：“对于习俗相传下来的制度风俗，要问：‘这种制度现在还有存在的价值吗？’” 同时，他很清楚，文化在事实上是连续的。“我们如何吸收现代文明，以使它跟我们自己创造的文明互相融合、协调发展？” 很说明问题的是，胡适更偏好文明建设而非国家或民族建设。他宣称，进化只会“一点一滴”地来，因此，对政治与社会制度的特定改革，必须一个一个着手。[29]
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孔教在现代中国的命运
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民国初年，一群知识分子试图将袁世凯的帝制运动理解为表明中国人具有“奴隶根性”。但是，指责人民只能令人部分满意，接下来，这些知识分子采取的激进转向令他们直面传统中国的上层文化与社会实践。他们把罪过算在了儒家学说头上，不仅将儒家学说界定为一个文本传统，而且也将其当作一种生活方式，一套围绕等级制与恭敬的价值以及传承于家庭、村庄、行会与学校中的信条。在这个意义上，在王朝覆灭后，儒家学说仍存活了下来，且几乎传布于每个家庭之中。数百万受过一定经典教育的男人（以及女人）遭到了败坏，甚至文盲也已被儒家学说的风行所污染。
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袁世凯在1916年死去，这意味着，突然间，对知识分子发言的限制更少了。不久，新文化运动的许多领导者就成了北京大学的教员，该运动也开始以北大为中心。1916年，蔡元培被任命为北大校长。他长期致力于教育问题，在北大，他试图改革已有几分腐败的学生生活。北京居民称学生为“探艳团”，而蔡元培则鼓励他们投身学术并关注社会问题。他支持教职员自治，并聘请了陈独秀、李大钊、章士钊、钱玄同与胡适以及如刘师培与辜鸿铭这样的守旧派。
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激进分子认定，孔子学说的影响是有害的。“孔教与帝制，有不可离散之因缘”[30]，而“主张民国之祀孔，不啻主张专制国之祀华盛顿与卢梭”。陈独秀指责孔教传统的“三纲”（父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲）阻碍了自主个体的进化。他指责孔教扭曲了中国的道德观念，反复谴责“忠”、“孝”与“三从四德”。孔孟所教导的是“片面”的道德，在任何人伦关系中都要别尊卑、明贵贱[31]，因此，孔教强调的是不平等的人伦关系，会导致对个性的压制。[32]这里的要点并不在于历史上的孔子的思想，而是当下中国社会制度的运作方式。甚至在袁世凯死后的1917年年中，陈独秀仍强调，他对民国的前景持悲观态度：
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只因为此时，我们中国多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想，欧美社会国家的文明制度，连影儿也没有……如今要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想——洗刷干净不可。 [33]
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并不是每个人都认为个人主义必然与中国传统对立。作为广受欢迎的《东方杂志》的主编，杜亚泉思路开阔，他在1914年撰文认为，个人主义与社会主义及孔教都可兼容。[34]他赞同新文化运动改革源于个人层面的主张，但将之与儒家道德自省的诫命联系了起来（如梁启超在十年前所为），主张社会是通过个体成员的道德自校结合为一体的；反过来，社会主义则代表了其成员的集体利益。换句话说，社会主义可以被当作微观个人自修的宏观社会结果。然而，在20世纪第二个十年末，杜亚泉的观点看起来已落伍了。个人主义成了反孔教的典型，孔教则在所有意义上——政治、社会、道德与个人——都代表着压制。
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新文化运动并不是对孔教的首次现代攻击。在辛亥革命前的那个十年中，章炳麟就激烈地攻击过孔教对中国学术的垄断。有些像吴稚晖这样的无政府主义者则要求以现代科学取代传统宗教。谭嗣同同时谴责君主制与“三纲”（不过仍维护孔子本人）。甚至梁启超也曾批评儒家强调“仁”，批评它与“义”及权利相对立。[35]但是，新文化运动对孔教的攻击是毁灭性的。最终，新文化运动知识分子以及他们的学生重写了中国历史，抹掉了传统上层文化所附着的大部分荣光。
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但是，为什么悠久、复杂且多层面的传统要被包裹为一样东西——“孔教”呢？在一定程度上，对传统与孔教的重塑是重新界定国族认同的更大努力的一个组成部分。[36]当然，学者们很明白，孔子、孔教以及中国传统不是一回事儿。事实上，胡适就将学术生涯的一大部分投入对中国传统中非儒家面相的发掘中。他的终极目的不是埋葬孔子与表彰他人，而是为一种不完全西方化的全新世界文化做出贡献。不管怎样，胡适将孔教丢弃给了历史中已逝的一方。而一代人之前，在19世纪晚期，儒家激进派则想要改革孔教与王朝政治，将自己植根于先知与乌托邦式的神化孔子形象之中。1898年，他们试图以这一文化视野为国族认同奠基的努力失败了，虽然陈独秀继承了他们对孔教的总体观点，但是，他试图将某种现代中国认同奠基于孔教的对立面之上。
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看起来，获胜的是新文化运动中的这些反传统主义者。不管是在中国还是西方，长期以来，他们的观点都支配着对中国历史的解释。甚至那些很尊敬儒家学说的学者也认为它与现代中国的形成无关。不过，到20世纪末，形势似乎有些不同了。儒家学说从未完全失去辩护者。儒家学说可能为中国现代性做出贡献——比之从前，这一观点在最近获得了更富敬意的聆听。此外，儒家学说虽被丢弃，但可能丢得并没有像那些反传统主义者所以为的那样远。正如马克思主义是从19世纪的自由主义发展而出，在中国，对孔教的激进批判的某些动力与前提也源于孔教自身的成分，且继承了它的特质——社会责任感、公同倾向、道德与教育的对立统一（即社会变革植根于个人关系这一对立统一）、文化自省以及个人自修。尽管儒家学说倾向于弃绝乌托邦主义本身，但它确实有着一种良善社会的观念。尽管儒家的社会正义话语既不是社会主义的，也不是平等主义的，但它启发了孙中山的“民生”主张（例如“大同”）。为攻击传统，中国反传统主义者理想化了他们仍知之甚少的西方，不过，这里的要点本就不在于客观知识。
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民国早期的无政府主义与社会主义
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民国早期的智识骚动的一个重要部分就是年轻一代对无政府主义与社会主义的巨大兴趣，20世纪20年代，它们取代了自由主义，成了激进变革的主导模式。中国的马克思主义历史学家与西方的自由主义历史学家都倾向于忽视无政府主义在一般性地塑造中国激进主义时的中心作用。两者的历史叙述都夸大了马克思主义的早期吸引力，从而一方面对自由主义与无政府主义、另一方面对马克思主义与无政府主义的许多联系都未能加以展示。个人自主的观念，理论与实践相结合的重要性，革命教育中的核心信仰，对传统的彻底批判，对帝国主义的彻底谴责，对科学、进步与文明的尊敬，对“互助”与公共团结的强调，打破脑力劳动与体力劳动、城市与乡村以及工业与农业之间的界限的渴望，乃至阶级斗争的语汇——所有这些都在某种程度上代表着无政府主义对现代中国政治思想的贡献。在毛泽东早期绝大部分最激进的观念中，都显露着无政府主义的影响。
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从20世纪之交到20世纪20年代，无政府主义几乎就是激进主义的核心定义。这并不是说绝大多数政治激进分子都宣称自己是无政府主义者，事实上，很少有人支持无政府主义对国家结构的总体拒斥。然而，正如历史学家阿里夫·德里克所指出的：“在一个革命话语正在成型的时期，无政府主义观念把一些为中国革命烙上持久印记的关切引了进来，以此发挥了关键作用，并超越了无政府主义者相对较小的团体，进入其他革命者的思想体系之中。”[37]在20世纪20年代之前，在西方激进哲学中，无政府主义是唯一被巨细无遗地翻译为汉语的一种；1911年前，主要的无政府主义文本已由在东京与巴黎的流亡者组成的两个无政府主义团体翻译了过来。20世纪20年代，马列主义“战胜了”无政府主义，这是不容置疑的；中国共产主义很大程度上通过无政府主义的渠道提出和传播（后者对前者影响深远），这也同样应该是清晰明白的。坚定的无政府主义者的数量可能从来没有超过几千，他们的组织也通常是昙花一现，不过，他们靠着自己的出版物、讲演以及组织工人与农民的努力，看起来好像无处不在。
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学生、妇女与工人在公共领域中的出现鼓舞了激进组织。此类团体的成员自认为是被压迫者，并将理论反省与政治行动看作个人义务。有两个主题引人注目：“互助”的观念以及对劳动的理想化。辛亥革命后，无政府主义者实施的第一批计划中的一项就是送学生去法国勤工俭学。在北京的预备学校中，学生们要自己做维修与清洗工作；在法国，则要一边工作，一边上课。该计划虽然于1920年最终失败，但已教育了成千上万第一次世界大战时被派往法国的华工。学生中则包括中国一些最杰出的社会主义者，例如中国共产党的未来领导人邓小平。[38]
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无政府主义者还在中国创建了各种各样旨在促进社会道德的志愿团体。成员根据所要戒断的恶习分等，立誓不纳妾、不做官吏、不做议员、不食肉、不染其他社会恶行。不过，比如说，一个人可以发誓绝不当政客，但仍继续吃肉。在担任北大校长后，蔡元培创立了这样一个团体，并马上吸收了超过1000名学生。事实上，在某种程度上，蔡元培自己就是位明达的无政府主义者，他邀请中国无政府主义巴黎团体中的许多成员到北大任教，使北大成了无政府主义活动的一个中心。
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在民国早期，最著名的（甚至是卡里斯玛式的）无政府主义者是刘师复（1884—1915）。1912年，刘师复与几位同人一起创建了晦鸣学社，他支持辛亥革命并参加了同盟会，在一次试制炸弹时炸掉了一只手，并曾入狱两年。但是，到1912年，他指出，革命存在缺陷——试图建立新政府，却自然地生成了袁世凯。刘师复创造新社会道德的努力始于个人的自我革新，他甚至因为不肯压迫人类同伴而不乘坐人力车。刘师复相信国家与资本主义将一同崩溃。“本自由、平等、博爱之真精神，以达于吾人所理想之无地主、无资本家、无首领、无官吏、无代表、无家长、无军队、无监狱、无警察、无裁判所、无法律、无宗教、无婚姻制度之社会。斯时也，社会上惟有自由，惟有互助之大义，惟有工作之幸乐。”[39]由此，刘师复规划了一个无政府共产主义乌托邦，生产与消费都将在公共的基础上进行，货币将被废弃。科学与技术将把人们从令人不快的必然劳动中解放出来。一旦政府与压迫性的经济制度被废止，人类合作的源泉将不再被阻塞，良好的社会就会出现。
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中国无政府主义者信奉的并不是极端个人主义这一自由主义的信条，除了极少数例外，他们都信奉俄国无政府主义者彼得·克鲁泡特金的互助信条，热情地推进各式各样的社会团体。团体是好的（事实上，它对人性来说是自然的），不过，像政府这样的强制性团体则是不道德与有害无益的。他们乐观地认为，个人的解放恰就将使得以自由为基础的社会变为可能。因此，他们是新文化运动的前驱与同路人。他们同样是反资本主义者。事实上，此时对“共产主义”的最通行理解就是无政府共产主义。最早的联系工农的团体由无政府主义者组成，且获得了某些地方性的成功。其目标不是去“领导”民众，而是去教育与帮助他们。
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刘师复的晦鸣学社事实上成了一个公社：共同居住、学习与劳动的雏形。不是每一个人都能达到刘师复理想中的高标准，某些支持者回忆说，他们在拜访刘师复时就坐着黄包车，不过，一定会在还剩几个街区时下车，步行最后一段路。到20世纪第二个十年晚期，旨在由学生与农民一起建立新农业公社的“新村”运动仍更多只是理论而非实践，不过，尽管一般都缺乏必要的资金，但他们仍进行了某些改革村塾的尝试。像胡适这样的批评者指责该运动是避世主义的，然而，毛泽东与当时的其他学生却发现其理念很吸引人。该运动的终极灵感来自托尔斯泰东正教农村公社式的和平主义，更近的日本公社试验也为当时提供了典范。不过，核心观念仍然是：社会改革必须伴随以新人的创造。
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1920年至1921年，公社试验在工读互助运动中达到了高潮。受留法勤工俭学计划以及新村运动的影响，学生结成小团体共同居住，在工厂、餐馆或洗衣店做工。他们将资源集中在一起（有些人拿出了全部财产），甚至到了集中衣物的程度。“我们那时的理想——凡是理想社会所当做的事情，我们可以试验的都试验起来，”一名公社成员后来回忆道，“做一个理想社会的模型，得一个改造社会的方针。” [40]
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“劳工主义”与互助观念传布到了无政府主义公社之外。在1918年的一个演讲中，蔡元培呼劳工为“神圣”，因为它既能打破传统上儒家对治者与被治者的区分，也能消灭资本家与地主的经济剥削。工权的观念将各式各样的激进分子团结在了一起。在20世纪第二个十年中期，刘师复的晦鸣学社、江亢虎的中国社会党以及孙中山的追随者（倾向于国家社会主义与基尔特社会主义）间发生了一场自由的三方争论。刘师复与江亢虎（1883—1954）共享着一个信念，那就是国际革命、废除家庭、平等教育以及其他种种平等主义社会制度的时代即将来临。孙中山则没有走得这么远。不过，江亢虎与孙中山共享着一个在1911年前就普遍存在的信念：既然资本主义在中国尚未充分发展，那么就能够用社会主义来预防作为西方社会标志的紧张而暴烈的阶级斗争。不过，无政府主义者也相信中国需要革命斗争。
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清末最后十年，江亢虎在袁世凯手下从事教育改革。在留学欧洲后，1911年，他作为一名社会主义者回国。袁世凯于1913年取缔中国社会党，随后，江亢虎赴美旅行，成为加州大学伯克利分校的中文教授。不过，在1911年至1913年间，江亢虎组织了一系列的社会主义者俱乐部（作为其政党的基础）。他有些夸张地宣称该党拥有40万名成员。江亢虎并不否认他的社会主义是相当温和的，他试图控制个人主动性，并主张在共和政体下，社会主义能被最好地实现。因此，与刘师复不同，他接受基本的政府机构。至于孙中山，他也继续宣称自己是社会主义者，不过显然，他更强调民族主义而非社会主义。他攻击重新分配财产的观念，反对“社会革命”。此时，他的社会主义大致不过就是征收财产税以及靠国家来建设主要的工业与基础设施。无政府主义与社会主义的早期争论预示了一代人后共产主义的胜利。他们建立起了马克思主义（至少在最初）也需要遵从的思考方式。更广而言之，对绝大多数中国知识分子（甚至那些远离激进圈子的人）来说，国家在经济发展中的作用、阶级间的公平关系以及社会照顾其成员的责任这样的社会主义观念似乎开始成了常识。
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[1] 对知识背景的一般性研究，参见Jerome B.Grieder（贾祖麟），Intellectuals and the State in Modern China（New York：The Free Press，1981），pp.203-279（第6章）;Tse-tsung Chow（周策纵），The May Fourth Movement：Intellectual Revolution in Modern China（Stanford：Stanford University Press，1967）；Vera Schwarcz（舒衡哲），The Chinese Enlightenment：Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919 （Berkeley：University of California Press，1985）；以及Yüsheng Lin（林毓生），The Crisis of Chinese Consciousness：Radical Anti-traditionalism in the May Fourth Era（Madison：University of Wisconsin Press，1979）；Timothy B.Weston（魏定熙），“The Formation and Positioning of the New Culture Community，1913-1917，” Modern China vol.24，no.3（July 1998），pp.255-284，该文对民国初年尤有洞见。
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