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战争与革命交织的近代中国（1895-1949） 第九章 国家认同、马克思主义与社会正义
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到20世纪20年代，知识阶级与社会间的关系已经改变了。“读书人”不再是以精通经典为标志的身份团体，也不再具有特别的任官资格。取而代之的是一个称呼知识阶级的新术语——“知识分子”，它标志着他们已成为特定的职业群体。他们虽不再宣称与帝国中心有着特殊联系，不过无疑对现代国家有着认同。他们自封的新任务是创造新叙述，对象则是国家、源远流长的中华民族、文化本质以及中国的历史命运。事实上，许多人抱着英雄式的自我形象，认为自己将唤醒沉睡的大众，让垂死与颓败者恢复生机，并创造出一个新世界。但是，面对着一个暴力肆虐、内外掠夺势力横行以及几百年来广大农民生活基本无大变化的社会，知识分子到底能做什么？
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传统的负担沉重地压在新知识分子的肩上。当然，新文化运动在很大程度上已将传统（尤其是那些能被标识为“儒家的”）拒斥为已死的重负、专制独裁、反科学、反民主以及根深蒂固的保守。20世纪20年代、30年代马克思主义者对儒家学说阶级本性的批判就从这一观点出发。马克思主义者指责儒家学说是封建地主阶级的意识形态，通过家长制与霸权意识形态的伪装，促进“虚假意识”，试图使农民与工人相信他们天生命苦，从而正当化对农民阶级的剥削。
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在20世纪，儒家学说的角色是什么？据说，中国知识分子在寻找一种新的正统教义，以寻回自己先辈曾拥有的确定性。因为儒家学说曾提供一种似乎能回答所有问题的正统教义，所以最终是马克思主义作为类似的完备意识形态走上了前台。内容不同，但社会功能却类似。在最粗疏的形式中，这一理论甚至主张两者内容上也有着连续性——从帝制时期的“东方专制主义”到毛泽东时代的人民民主专政。显然，前提是，马克思主义在某些方面比无政府主义、自由主义或其他吸引了许多知识分子的世界观更适合成为正统教义。这一命题需要论证。更根本的问题是，对20世纪中国的任何考察都无法接受这样的观点，那就是脱离帝制时代后，有某条简单的路可走。即使对中国知识分子投以最简短的一瞥，也会看到他们是在反复探求真理，而非刻意找寻新的正统教义。不过，正如历史学家约瑟夫·列文森所指出的，“（传统在共产主义中国）存活了下来，这一现象绝非眼睛耍的把戏”，然而，“旧结构的许多条砖仍在，但结构本身却不存在了”[1]。
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知识分子探寻的是切合社会现实的活生生的真理。这或许反映的是强调践行的儒家主流传统，而不是追求形而上永恒真理的柏拉图传统。这也解释了为何杜威实用主义式的自由主义会具有如马克思主义般的巨大吸引力。事实上，有人认为马克思主义不过是正统教义旧瓶装新酒，这一观点带来了另一个问题，那就是儒家学说相对很少要求意识形态化的献身。对马克思主义的坚守是建立政权的一个必要手段，但中国人似乎有段时间“冷落”了马克思主义。
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不过，即使儒家遗产几乎没有影响到新思想的内容，它却可能形塑了知识分子构想其任务的方式。 历史学家林毓生指出，新文化对儒家学说的总体主义式攻击（它没有任何价值，必须被彻底清除）反映的是一种对文化问题的传统方法。[2]特别是在他看来，正确的知识结构将导向正确的行动，这一信念就是儒家认识论的反映。五四一代同样相信，构想出正确的观念是必要而可能的，且这将满足一切需要。甚至对传统最具破坏性的批判也仍在某种程度上受到了传统的影响，这一观点既是反讽性的，又并不出人意料。然而，反传统主义是不是对主流思想的确实描述仍并不清楚。如陈独秀、鲁迅与胡适这样的反传统主义者确实建构起了对传统的有力批判，这一批判主导了新文化运动，并继续影响着从五四运动到20世纪30年代以后的意识形态。但在许多方面，这一批判也受到了挑战。就强调个人道德以及相信好人可以作为共同体楷模而言，许多知识分子都大致可算作“儒家”。
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尽管反传统主义者雄辩滔滔，但也无法占据我们的全部注意力。考虑到知识分子对中国问题的回应的多样性（包括重塑儒家学说的努力），应该在偶然与意料之外的地方去探寻传统的作用。考虑到知识分子面对的生存困境，他们的精神追索也不应该被忽视。同样重要的是，要记住，尽管马克思主义最终支配了智识生活，但在1920年到1949年间，皈信该主义的事实上只是很少一部分知识分子。 因此，五四时期的智识史不应该完全集中在解释马克思主义的胜利上。
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最后，对传统问题还有一条解释路径，它提出，来自西方的新观念之所以有吸引力，是因为它们为旧问题提供了解决办法。换句话说，儒家学说已为安置新思想设好了条件。历史学家墨子刻（Thomas Metzger）认为，到18世纪，源自11世纪的新儒学传统已走入某种死局之中。个人期许学为圣人，但实际上，他们既不能完善自身，又不能引导社会达到适当状态。这引起了强烈的焦虑，所以“在上世纪之交，中国人决心实现现代化。这不仅是基于他们发现某些西方方法要优于本土方法，相反，这些西方方法显示出巨大吸引力的唯一原因在于，它们有助于解决儒家一直关心的令人痛苦的难题，并实现它始终着意的社会理想”。就是说，西方的科学技术、经济增长以及将臣民转化为公民的能力看起来适合达成传统中国人的目标。因此，“在很大程度上，是摆脱形而上学、心理、政治与经济困境的内生、强烈且持续数世纪之久的渴望引导着许多中国人热忱地投身于推翻有着尊贵传统的制度的事业，并采用陌生的异国方法”[3]。
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这与之前社会学家马克斯·韦伯的观点相冲突，后者假定，儒家学说把理想与现实的紧张降到了最低，因此缺乏他在新教中看到的变革冲动与能力。不过，墨子刻的解释支持了韦伯的一个基本观点，那就是中国缺乏改变的能力。两种观点都把西方思想当作手段。问题是，这一解释仍是化约论的——人们试图想清楚问题，但仅仅是在为自己计划之外的框架做填空工作。不像墨子刻所展示的那样，儒家既没有陷入困境，也没有这种在目标方面的连续性。就根本而言，与西方思想范畴遭遇后，儒家绝非毫无改变；显然，新知识分子也不是在它之外就别无选择。像旧日的士人那样，现代中国知识阶级寻求的是秩序，不过，是一种非常不同的秩序。民族主义、公民权（大众的政治参与）、进步与进化论、平等主义、对斗争的赞颂，与过去对照，此类目标体现着重要的非连续性。我们必须认真对待它们。
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不过，中国知识分子努力理解自身的世界，把握这一努力的意义会带来洞见，对此，本章将尝试加以评估。总的说来，五四知识分子可以做如下区分：自由主义者（或温和派）、保守主义者与激进主义者。这一划分虽有些时代误置，但就启发性来说，无疑仍是有道理的。虽然比如说，我们无法给“保守主义者”下绝对的定义，但在相互关系中，这三种倾向还是可以被辨识出来。当然，在每一群体内部，都有着争论以及深层的区隔，群体间则有着重叠的联系与主题。在政治与文化之间做出明确区分是有益的——某一知识分子可能在文化上是保守的，在政治上却是改革的（梁漱溟）；其他人则可能在政治上相当保守，却想要进行激进的文化变革（胡适）。“保守主义”绝不意味着反对一切变革。不过，此种标签对智识的可能范围提供了方便的介绍。本章将考察三次论战，以辨别出五四时期的智识趋向。第一是“问题与主义” 之争，开始于1919年，对区分政治自由主义与激进主义起了很大作用，并在某种意义上标志着马克思主义的出现；第二是1923年发生的“科玄”论战，对建立保守主义对西化的批判起了很大作用；第三则是20世纪20年代后期无政府主义者与马克思主义者之间的论战，标志着之前高度理想化的激进主义的消亡，以及马克思列宁主义取得胜利，成为激进主义的主导形式。
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“问题与主义”、自由主义与马列主义
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1917年，俄国革命取得胜利，再加上《凡尔赛和约》后对威尔逊式自由主义的幻灭，引发了对马克思主义的最初兴趣。在中国激进主义者眼中，列宁主义赋予了马克思主义之前缺乏的实践表达，俄国革命则似乎证明了这是个可行的方案。 对马克思主义的皈信是个缓慢的过程，对马列主义政党纪律的遵守则更为缓慢；不过，对这一看起来似乎是成功了的革命方案，大家都很有兴趣。例如，胡适就为马克思主义的吸引力所困扰。他倾向于尽可能地在政治现状范围内工作，一直相信中华民族的文化再生必须发生于政治激进主义之前。
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因此，胡适试图以实用主义（或他更偏爱的称呼——“实验主义”）来质疑马克思主义。民众不应谈论一般性理论、抽象命题——“主义”，而应去处理有着可验证解决方案的具体问题。 例如，工厂条件与女性权利就应该被单独处理，而不是被当作某些普遍与深层问题的征候。胡适想要为中国问题找到特定与渐进的（尽管是部分的）解决办法：改良而非革命。他提倡自己导师约翰·杜威的方法，主张用冷静、科学的调查来解决社会问题。甚至民主也不过是个实践问题。早在1915年，胡适就写道：“通向民主之唯一道路即是拥有民主。”[4]许多历史学家指出，在中国的背景下，胡适的愿望是脆弱的，自由主义也是软弱的。改良主义暗含了社会共识的存在，但后者事实上仍待建立。实际上，到20世纪30年代，胡适的观点已处于边缘位置，呼吁渐进主义似乎是怯懦的，呼吁冷静则似乎是无知的。与此同时，马克思主义宣称自己完全科学，且绝非渐进。胡适倡导耐心的乐观主义，有道理与否尚在其次，但这似乎缺乏对多数中国人正在经历的可怕形势的某种共情。
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不过，晏阳初（1893—1990）显示了自由主义在社会改革方面的潜能。在美国，他以Jimmy Yen为人所知，在那里，他接受了高等教育，并始终能获得支持力量与筹款资源。他的事业随着基督教青年会起步[5]，是20世纪20年代“社会福音”运动的一部分。在该运动中，基督教传教士将更多的时间投给了提供社会服务，而非忧心皈依问题。此时主导中国传教界的美国新教徒担当着先锋，他们致力于筹建医院、学校、孤儿院，对乞丐与妓女进行职业培训，以及推行卫生运动。晏阳初着手推动识字计划，通过将学校、志愿教师、学生教师以及只能被称为机智的营销策略结合起来，吸引那些干了一天活的人来参加学习。例如，夜校补习班的招生广告上会登出巡回乐团的消息。
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很快，晏阳初的注意力被吸引到了乡村问题上。他的组织在河北省定县创立了一个试验计划，在那里，晏阳初创建学校，推动农业拓展计划，建立医疗卫生制度与农民合作组织。比起引入外来资金与专家，定县计划更多的是动员当地资源，包括普通村民的热情。例如，在与当地农民密切协作以寻找合适且实用的技术的过程中，农业改革发生了。他们靠的并不是引进不适合当地情形的昂贵科学机械。晏阳初的团队与农民密切协作，寻找可以提高产量的合用杂交种、肥料、饲养技术、水泵与农药。此地的农民经常欠中间商债，因此，作为手段，不管是提供贷款还是帮助销售，合作组织都是很重要的。晏阳初的梦想是从教育改革过渡到经济进步、地方动员、团体协作（把农民从价格操纵与贷款盘剥问题中解放出来）、轻工业化以及最后真正的乡村民主。事实上，晏阳初是想将农民转变为完全公民。但是，地方与国家领导人为该改革加上了限制——土地分配问题没有被提上议事日程。在晏阳初团队谱写的新政治戏剧中，此类乡村问题被诊断为破产，但为避免计划被官员们强行中止，他们不得不收回其中的革命暗示。因此，观众高喊“杀死放高利贷者”，台上的演员则组织大家将放高利贷者押赴政府拘禁，以此作为这幕戏的结束。
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在更加激进的知识分子看来，胡适与晏阳初的改良主义注定是要失败的。李大钊回应了胡适对“主义”的批评，他赞同要研究具体问题，但又呼吁进行集体行动。他放弃了自己之前的信念，那就是管理者与技术人员可以解决问题；反过来，他现在强调某种平民民主主义——问题是否存在以及采取什么行动来解决它都应由多数人决定。 而只有在共同理想的语境下，且出于“共同感觉生活上不满意”[6]，多数人才能做到这一点。李大钊暗示，对更为进步的社会来说，胡适的观点可能是适合的；但在中国，军阀乱政，帝国主义入侵，国家四分五裂，混乱不堪，腐朽衰败，零碎的方法不会有什么效果。相反，经济层面的基础建设会为根本解决提供机会。他承认：“我们最近发表的言论，偏于纸上空谈的多，涉及实际问题的少，以后誓向实际的方面去作。”[7]但是，李大钊版的实用主义是将具体问题联系到根本的社会变革上，而非像胡适那样，把它们一个个独立出来。李大钊相信，中国一旦经过社会革命，大体说来，遗留下来的特定问题就会自行解决。李大钊与其他激进分子日益将列宁主义俄国视为政治革命与国家建设的典范。
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在这一论战下潜藏着许多重要的问题。其中之一就是手段与目的。胡适不想被政治运动固有的妥协与背叛弄脏了手。他自称倡导的是精英主义路径，即由专家作决定。李大钊发誓要采取行动，不过，他设想的政治过程更多的是唤醒一个沉睡的民族，而非军阀割据下的交易与武力恫吓。胡适不像李大钊那样信任“人民”；另外，李大钊背离了立宪主义与代议制民主，并吸纳了更近于“公意”的某些思想。李大钊将人民视同神秘的单一意识，胡适工具主义的民主观信任的则是受过良好教育的人，认为他们经过充分而理智的讨论后会做出正确的决定。然而，胡适认为，大多数民众无知且落后，职业化与专门的管理技能才值得信任。因此，他主张就当前而论，比起尽量让称职的领导者与诚实的管理人在行政机构中各就各位，政权的确切性质（军阀的或民主的）并不那么重要。不过，胡适并未直面一个问题，那就是如何才能确保行政机构始终对人民负责。更迫切的是，他无法面对军阀政权的现实，该政权既没有兴趣也没有能力来建立起称职的行政机构。
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李大钊至少对第二个问题有着回答——革命。李大钊的平民主义——他信仰人民——对他转向马克思主义至关重要，并继续形塑着他对马克思主义的理解。在1919年之后，对列宁正在俄国创建的布尔什维克世界，他视之为要把所有国民都变为劳动者的“劳农政府”。李大钊认为，俄国革命之于20世纪正如法国大革命之于19世纪，他把“无产阶级专政”解释为以根除资产阶级为目的的暂时的过渡阶段。在一个没有阶级的社会中，政府将变为民众意志的良好执行机构而非利益竞争的舞台。李大钊对列宁先锋队政党的观念很少留意，他的基本参考框架仍更多是一般性的社会主义甚或无政府主义式的。[8]人道主义、互助、共同体与平等仍是他的关键词。像绝大多数激进分子那样，他甚至期望中国能够避免阶级斗争这一革命暴力——或者假如这不可能，那么阶级斗争就是为达到良好目的而不得不用的不幸手段。李大钊可以被视为何种类型的马克思主义者呢？
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起初，李大钊更多的是位评论者而非信徒。作为北大图书馆馆长，他撰文表达对俄国的看法以及对马克思主义日益增长的了解，并与同事以及学生讨论这些话题。1918年末，作为一名省立师范学校的毕业生，毛泽东到北大图书馆工作，并开始与李大钊建立联系。1921年与1922年中国共产党的绝大多数创始者都出自这周围。[9]他们赞赏的首先是它的有效性：更多的是俄式列宁主义而非德式马克思主义。他们同样赞赏它的分析力：中国历史与西方帝国主义侵略都可以用经济力量与阶级斗争的运作来理解。实际上，早期的中国共产主义者仍对马克思主义多有批评，感到它缺乏伦理或人道的维度。不过，他们从马克思主义“历史唯物主义”的学说中获得了力量，后者将人类置于社会之中，并试图将他们理解为社会存在。李大钊把历史重新构想为以斗争为动力的进步故事，且一直倾向于以唯意志论的方式来理解马克思主义：不强调塑造个人命运的经济力量，而是强调人类如何大体上自由地决定他们自己的历史。作为一种哲学，唯意志论强调意志的作用。
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同时，知识分子经常为马克思主义的复杂性而感到困惑。李大钊引用一位德国哲学家的话说，任何人在满50岁之前要理解马克思主义都是不可能的。最重要的是，马列主义的吸引力在于它指向实践的承诺，而非它的抽象哲学。陈独秀认定，党组织与民众动员是革命行动的关键。到1920年，他开始以一贯的坦率攻击个人主义（他之前是该主义在中国的首席发言人），理由则是它是反社会的，属于资产阶级与（甚至）虚无主义者。
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李大钊思想的另一个特征是他对最贫苦群体的认同。在这一点上，他预示了毛泽东的大部分思想。[10]李大钊说，中国工人阶级的绝大部分由农民构成。他不像马克思那样将拥有小块土地或至少是想要拥有土地的农民贬为小资产阶级，而是在农民这里既看到了革命的潜能，也看到了一种天然的善。李大钊自己是相对富裕的农民的后代，或许比他身边许多成长于城市中的知识分子（或马克思本人）更了解乡村社会。他认为，比起加于中国乡村的外来力量，乡村中阶级区分的破坏性并不那么大。此外，他把中国自身当作被有害强权包围的“无产阶级之国”，就是说，所有中国人都至少是革命工人阶级的潜在成员。
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最重要的是，他赋予知识阶级（尤其是学生）一个新的角色。他们会走向乡村，与农民一起劳作，改善农民阶级的生活，并在此过程中赋予自己的生活以意义。李大钊并非第一个呼吁“走向人民”的人，不过，他强调，双方都会从这一交往中获益。
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在都市里漂泊的青年朋友们呵！你们要晓得：都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活黑暗一方面多，乡村的生活光明一方面多；都市上的生活几乎是鬼的生活，乡村中的活动全是人的活动；都市的空气污浊，乡村的空气清洁。……都去作开发农村、改善农民生活的事业。[11]
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一旦被唤醒，人民就能抛开知识分子自行行动。知识分子与学生并非永远都是老师，家长式地施予更高的智慧；他们是催化剂，激发的是独立的回应。20世纪20年代，李大钊式的平民主义是广泛存在的。例如，在写于1919年夏的一篇文章中，毛泽东呼吁发起一场巨大的社会与政治运动。文中并没有什么马克思主义的痕迹，也没有多少做引领革命的知识或政治先锋的感觉。相反，他呼吁的是一场十分广泛的群众政治，一场将推行彻底变革的“民众的大联合”。
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