1706700217
不过，梁漱溟确实将他的哲学与当前的社会问题联系了起来。他主张人类的进步出自对环境的应对：第一阶段是征服自然，第二阶段是改善共同体（社会伦理），第三阶段是灵性。这些阶段还可以被共时地表现出来，分别见于西方、中国与印度。 至少，这有利于将东方主义的目的论扭转过来。因为在这里，是西方而非“东方”被显示为未分化的他者。 西方并不代表终极的完美，而仅仅是作为对立面存在。 梁漱溟把西方显而易见的优势归因于它更加原始，而非更加先进。西方技术代表着人类进化的较早阶段。他承认，中国太早远离了攻击性、活力与征服自然这一路向，这是犯了个错；不过当下，西方正进入第二阶段，这一点可见于当时西方哲学家（如柏格森）对实证主义的反叛，以及西方对社会主义全新的人道主义兴趣。 梁漱溟的结论是什么？中国必须“对于西方文化是全盘承受，而根本改过”。所以在最后，梁漱溟不得不转向调和论。不过，他强烈地相信中国文化标志着世界进化的“下一个”阶段。这一中国文化是什么？梁漱溟的答案是：“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的。”[18]
1706700218
1706700219
特别是，梁漱溟相信对群体与个人来说，民主、个人主义（个人自由与权利）以及（在某种程度上）科学都是有价值的。根本上，西方的经济增长是其直接而蛮横地制服自然的决心的表现。然而，环境虽被征服，人性却不能得到满足，精神也受到了束缚。自私让西方人人性异化，并切断了他们与宇宙大全的联系。梁漱溟并不是简单地以西方对东方的批评还治西方之身，他不仅承认西方的优点，而且与第一次世界大战后欧洲广泛存在的自我怀疑情绪有着共鸣。此外，与（比如说）张之洞不同，梁漱溟不得不为文化自信而奋争。他想要提倡中国精神，中国精神也确实需要被提倡——已不能不证自明。事实上，他的父亲是一位趋向改革的儒家人士，在他所受的教育中，经典所占的比重要比陈独秀或胡适小得多。梁漱溟上的是教授西式课程的现代学校，受导致辛亥革命的那些事件的影响，他投身政治，接着成了一名佛教徒，随后，又转向了儒家学说。从梁漱溟的生活中，人们可以感到一种个人的精神探求。纵使彻底地吸收了某些西方观念，他仍坚持其他基本价值是中国所独有的，例如人性本善。由此，他成年后所抱持的儒家学说得到了再造与加固。
1706700220
1706700221
那么，确切说来，世界需要中国提供的是什么？对梁漱溟来说，儒家“仁”的观念是中国文化的真正精神。然而，由于缺乏实现这一理想的物质资源，中国文化僵化了，社会也变得压抑了。中国人认为普世人类情感出自亲子关系，既然世界已准备好走更调和的路，那么，这一观念就会填充极端的物质主义所留下的虚空。
1706700222
1706700223
梁漱溟不仅仅是文化爱国主义者。他的时代进步图式并不止于中国式的调和，而是继续前进，到达人类进化的最后阶段——印度式的寂灭。1921年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》，该书颇为流行；但是不客气地说，他更受高校教师（而非上流知识分子）的尊敬。梁漱溟批判西方“过度”，这一观点并非仅限于保守主义者之中，而是被广泛分享的。不过，胡适的回应是毫不妥协的。他不仅在中国的贫穷与落后中发掘出了精神特质，而且在西方对物质改进的探求中也发掘出了这一点。他说，后者奠基于对真理的求索。在人类进化的“跑道”上，中国的确落后了。在短篇小说中，鲁迅对“东方精神”及其提倡者进行了更尖锐的讽刺。《孔乙己》中的主人公孔乙己（孔子的孔）是一个衣衫褴褛的落第书生，为贫穷所迫而行窃，好酒却无钱付账，但仍自视为有高度教养且高人一等的士人。《阿Q正传》中的阿Q是个小偷、好色之徒与无业游民，每当被别人打时，他就将自己的失败当作精神上的胜利。“阿Q两只手都捏住了自己的辫根，歪着头，说道：‘打虫豸，好不好？我是虫豸——还不放么？’……然而不到十秒钟，阿Q也心满意足地得胜的走了，他觉得他是第一个能够自轻自贱的人，除了‘自轻自贱’不算外，余下的就是‘第一个’。”[19]
1706700224
1706700225
最令人感兴趣的是梁漱溟为实现自己的儒家理想，他在乡村进行了乌托邦式的社会改革。20世纪20年代后期，受共产党人发起农民组织的成功的启发，他认定乡村的问题在于贫穷、生产力低下，以及农民远离权力资源。他也批评局部改革与慈善计划；并发现，即使官僚机构意图良好，也仍然太过高压了。20世纪30年代，梁漱溟与他的追随者在山东的一小块地方开展工作，帮助农民采用新技术，改进生产力。不过，他未能实现对农民的社会动员，这其实是因为他并不想要后者获得直接的政治权力。他的追随者并未转变为新的地方领导阶级。梁漱溟的努力在广度上依然有限，他虽然将乡村当作中国认同的核心，但却未能实现它的复兴。
1706700226
1706700227
并非只有自称儒家的人才会努力在中国传统中寻找有力量且活生生的东西。在某种程度上，佛教也在20世纪的头几十年中经历了一场复兴。在改革派和尚太虚（1890—1947）的领导下，如宗派、居士会以及僧团这样的佛教建制变得更为此世化，与基督教传教士中改革派的“社会福音”运动很相似。[20]太虚因此强调，僧侣与普通信众必须通力合作，使慈善“制度化”，以救助贫困家庭，建立医疗诊所以及免费的现代学校。太虚试图将中国佛教中不同的宗——从禅宗、净土宗到更为深奥的华严宗与密宗——组合成一个松散的综合体，他宣称，虽然没有哪个宗掌握了完全的真理，但它们中的每一个又都建立在释迦牟尼的真实教诲之上。他试图重塑传统的大乘信仰，以与现代科学协调一致。不过，他也指出，科学无法为道德与精神提供基础，佛教超越了科学的局限，提供“内明”与直觉理解。显然，在某些重要方面，太虚、梁漱溟、张君劢以及后期梁启超在观念上互相重合，相当重要的一点便是他们对社会进步的信仰。
1706700228
1706700229
太虚预示了对整个佛教教义世界的大变革。尽管在他生前，改革并没有影响到大多数的佛教机构与信众（他们仍继续着传统的做法），不过，太虚以让佛法不管对保守派、进步分子还是中国人、外国人都有用处与意义为己任，这最终激励了许多人，并让自己成了民国智识生活的重要组成部分。事实上，如梁漱溟这样为佛教所吸引是相当普遍的现象。不过，不管是就智识还是就心理而言，在追求现代化的同时试图创造性地利用传统，这从来不是一件容易的事情。
1706700230
1706700233
1706700234
历史学家倾向于用“激进主义”与“反传统主义”来界定“五四”，这似乎有些夸张。不管是就文化还是就政治而言，五四思想家并非都是激进分子；不过，说他们都普遍分享着对这种或那种社会主义的信仰，这似乎一点也不夸大。张君劢与梁漱溟都视自己为社会主义者；在政治光谱另一端的无政府主义者中，尽管有少数人拥护极端个人主义，并且是尼采与马克斯·施蒂纳的追随者，不过几乎绝大多数是共产主义的支持者。如我们所知，孙中山支持的就是某种形式的国家社会主义，在他的追随者中，有着中国最早真正信仰马克思主义的人。基尔特社会主义、工团主义、工读互助运动以及新村运动都是社会激进主义主题下的各式变种。因此，一开始，马克思主义观念就不得不与其他形式的社会主义观念（而非保守主义或自由主义观念）竞争。总的说来，五四时期，中国激进主义有着无政府主义的气味。[21]张申府（1893—1986）是一位名副其实的博学的哲学家，且是中国共产党早期组织的创始人之一，他这样解释自己在1920年皈信马克思主义：“吾的根本主张是废国、减产、绝婚姻。感受资本主义的恶果……对于社会主义自然要绝对的信奉。共产主义是社会主义的精华，对于共产主义自然要更绝对地信奉。”[22]
1706700235
1706700236
五四之后，形成了几百个无政府主义团体。刘师复的追随者创办报纸，建立宣传机构，虽然绝大多数此类努力都转瞬即逝，但它们表明了无政府主义观念的吸引力——纵使并不总是深入，但至少足够广泛。激进分子想要沿更加平等主义与民主主义的路线对社会进行根本性的重构，社会革命被认为不仅应无所不包，且应没有什么暴力性（只有对军阀以及少数买办资本家才需要动用强制）。互助概念（借自克鲁泡特金）是中国无政府主义的基石，旨在补足与完成达尔文主义所呈现的社会斗争与竞争的图景。可以被称作“互助思想”的东西在五四时期广为流行。它虽然没有儒家学说的等级制思维，但仍可以被视为儒家对社会和谐的强调的延伸。在军阀主义所强加的限制之外，互助提供了另一条构想组织化政治行动的途径。
1706700237
1706700238
首先，无政府主义者与马克思主义者共享着很多东西。在成立于20世纪20年代早期的中国共产党中，有着许多无政府主义成员；许多年后，这些无政府主义者才离去或被开除。在意识形态上，两者共享着对社会革命的信念。早期马克思主义者最初同样倾向于相对泛化的革命观念，且强调唯意志论——人民靠自己的意志就能改变社会。那种强调经济决定论的马克思主义谱系在中国从未流行过。例如，李大钊就始终保持着通过“互助”实现人类伦理与精神改造的观念。
1706700239
1706700240
此外，两方均信仰某种激进的参与性民主。他们将个人自由与共同体团结结合了起来。一方面，在共产主义者中，有许多对国家几乎持有与无政府主义者同样的批判态度；另一方面，许多无政府主义者对阶级斗争乃至无产阶级的特殊作用也日益持接受态度。这一时期的中文里，“共产主义”一词大体上是与“无政府共产主义”混合在一起的。
1706700241
1706700242
作为现代政治意识形态，无政府主义与共产主义都是西方的舶来品。它们代表着一种谈论社会问题的新语言，对中国思想家来说，要标示此种舶来的智识体系，就必须采用新语汇。Anarchism的字面意思类似于“没有政府的主义”（无政府主义），而communism则可以被称作“共有财产的主义”（共产主义）。虽然这些术语的中文翻译并没有太影响到它们的原意，不过，其指意范围则发生了变化。“proletariat”或industrial working class这一马克思主义概念被译为“无产阶级”（这一翻译倒忠实于proletariat的本义）；然而，比起马克思的原意，该词的中文意思包罗更为广泛。正由于源自外国，这些外来词被认为需要加以定义，即不能仅看其字面含义。界定术语的过程就是政治话语现代化的一部分。此类术语经常取自日本，后者在一代人之前已应对过许多同样的问题。
1706700243
1706700244
新词汇与新概念被广泛使用，结果每个人都对政治讨论变得相当陌生。政治概念被去熟悉化了。理论家可以在中国找到民主、社会主义乃至无政府主义的前身，但这只是被用来解释与界定此类仍属全新的概念。不管这些意识形态是否完全是西方的，它们都被看作现代的。从本质上讲，它们似乎都同样陌生，也同样不切实际。
1706700245
1706700246
最初，在民主或国家作用的问题上，无政府主义者与共产主义者并没有太大的分歧。为了更细致地掌握马列主义意识形态的正确观点，中国人仍须进行自我教育。与无政府主义者的论战就是这种教育的一部分。第一个主要分歧是革命策略问题。共产主义者（或布尔什维克）强调党组织、党员的纪律以及先锋队观念，所有这些都为无政府主义者所质疑。虽然绝大部分无政府主义者赞赏阶级斗争的力量，但他们不会把它当作革命的基石。他们提出，要让权力尽可能地转到“人民全体”的手中。而对列宁主导下的苏俄，随着种种事件的显露，他们日益变得疑虑重重。
1706700247
1706700248
1921年，因为这些分歧，陈独秀与北大一名无政府主义青年学生区声白（1892—？）发生了论战。论战重新刊载于《新青年》。陈独秀嘲笑区声白幻想建立这样一个社会，其中没有任何国家机构强制人们服从社会规范。[23]那对反动分子与罪犯该怎么办？区声白从根本上否认个人与团体间存在着冲突。他指出，自己并不赞成与某些无政府主义者联系在一起的极端个人主义。他认为，社会与个人的利益能够加以调和。适当的教育会根除非社会行为，人民会在团体中找到自己的个人自由。在当前社会中，国家与法律阻碍着个人建立自由协作、合乎自然的社会。然而，陈独秀彻底改变了他在新文化运动中的立场，明确要求个人必须为团体让路。他将社会看作需要强制性法律的复杂实体。
1706700249
1706700250
在革命性质问题上，两人也存在着分歧。陈独秀指斥遥不可及的乌托邦，倡导在不完美的当下发动革命；不过，他并没有讲清楚这对民主意味着什么。当然，无政府主义者确实组织薄弱，他们的学会、公社、出版事业以及劳工团体都完全以自愿为基础运作。他们认为自己是在教育与促进其他阶级走向革命，而非领导他们进行革命。陈独秀说，无论多数人意愿如何，只要在中国赢得十万名信徒，共产主义就能实现，这暗示着“无产阶级专政” 将会压制社会（包括无产阶级）本身。
1706700251
1706700252
无政府主义者看到了无产阶级专政的潜在可能性，并明确地批判它。他们指出，俄国共产主义者的经验表明，无产阶级专政事实上指的就是“先锋队政党”。 无论以何种必要性来正当化无产阶级专政，也无法用来正当化少数知识分子或职业革命者的专政。无政府主义者担心，尽管共产主义者的目标令人称许，但在事实上将导致抬高政党，加强国家，并在现实中离无阶级社会越来越远。先锋队政党意味着少数人统治，很难相信这一小群人会统治良好或放弃权力。相反，它会不可避免地被拉向保护自己的狭隘利益，并重建阶级。
1706700253
1706700254
对无政府主义者来说，问题的根源在于国家。因此，“无论是民主政府或劳农政府，实际总剥削劳动者的汗血，拥护少数特权者的利益”[24]。（“民主”意指“资产阶级”民主：欺骗普通人，让他们以为自己在自由选举代表，但事实上，是巨额资本在做出所有政治决定。） 无政府主义者相信，无论出自何处，强制都是邪恶的。实际上，无政府主义者批判的就是共产主义者对革命手段与乌托邦目标的两分。对无政府主义者来说，革命过程本身就必须包含着他们为之奋斗的价值。例如，合作社就是一个完美的正当目标，它将是新社会的一个重要部分，且还能作为手段在特定的地方推进革命，因为它将人民从中间人的剥削中解放了出来，并教给他们今天可能称为参与性民主的东西。虽然在某一特定任务上，可能有着领导者，但在革命组织与未来社会中，特权都是不被允许的。
1706700255
1706700256
但对共产主义者来说，无政府主义者的理想仅仅是空想。共产主义者主张，因为所受的压迫，无产阶级处在领导社会全体获得解放的独一无二的位置上。此外，在很长一段时期内，国家仍是必需的。共产主义者争辩说，像所有形式的权威那样，政府就是一种工具，可以为善，也可以作恶。不靠强制的话，被压迫者如何能够索取自己的权利？通过暴烈的阶级斗争，阶级意识将产生出来。甚至在革命胜利之后，富于管理技能的资产阶级也需要被加以控制。最后——在这里，共产主义者看起来的确比无政府主义者更现实——人性并非全善，要造就出真正能够胜任团体生活的个人，需要许多代的社会教育。同时，无产阶级专政可以逐渐发展为全民民主，民众不再受资本主义的腐化，但仍需要对邪恶力量保持警惕。
1706700257
1706700258
因此，20世纪20年代，马克思主义的主要吸引力在于，它自称能有效地指导革命行动。在这一意义上可以说，列宁主义或布尔什维主义比作为抽象理论的“马克思主义”更为重要。到20世纪20年代中期，对五四时期群众运动的幻灭已经出现了。所有那些游行示威、学生联合会以及商人与工人的联盟都没有产生长期的效果。无政府主义者短暂的出版活动以及公社实验也没有创生出新社会的萌芽。然而，列宁主义则提供了革命的技巧。同时，马列主义为分析中国社会的阶级结构提供了强有力的工具。士绅被与“封建主义”联系起来，资产阶级则被与帝国主义以及资本主义剥削联系起来：它们代表不了由工人与农民组成的真正的中国。不过，马列主义并不承认有轻而易举的解决方案。许多年艰苦而自律的努力是必不可少的——或许正是这一点吸引着某种特定类型的人。中国共产党慢慢地建立起了献身革命事业的干部队伍——共产主义是一项全职工作。共产党员被认为应做出牺牲——共产主义吸引着那些怀抱理想且雄心勃勃的人。
1706700259
1706700260
1920年3月，共产国际代表第一次从莫斯科抵达中国。他们的活动将在下一章被进一步考察；不过，在这里指出一点就足够了，那就是他们与中国激进知识分子以及学生的会面创生了构成中国共产党基础的共产主义小组。同样重要的是，要记住，这整个过程都是“地下的”。对共产主义者与无政府主义者的容忍是暂时现象，绝大多数时候，他们的组织都是非法的。一段时间内，共产党仍很弱小。
1706700261
1706700262
我们不应该想当然地以为马列主义将之前的其他主义一扫而空，并获得了整个一代人的信仰。很少有知识分子能接受将自己完全转变为职业革命者的党的纪律。组织建设与意识形态净化也是密不可分的。1922年，在共产党第二次全国代表大会上，如无政府主义者这样的异端成分被驱逐出去。知识分子英雄式的自我形象——启蒙愚昧无知的大众——让位于自我弃绝式的公仆形象。20世纪20年代，随着“被压迫者”学会了为自己发言，知识分子能够发挥的作用就更小了。儒家士人被认为应通过领导社会与政府，从而尽性知命；现代知识分子则被认为应做唤醒与启蒙工作。马克思主义知识分子被认为应理解马列主义，但要掌权，只有通过成功的革命实践。最初的中国共产党党员仍几乎都是知识分子与学生，随后，工人被吸纳到党内，最后则是农民。
1706700263
1706700265
五四话语中的共同主题
1706700266
[
上一页 ]
[ :1.706700217e+09 ]
[
下一页 ]