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1706703969 在那个时候，惊动远近的教案大半以倏起倏落和此起彼落为惯态，但这些出自记录的人物和事件都说明，地方社会里的士人显然是贯穿于起落之间的一个常数。所以，当日英国公使阿礼国报告扬州教案，曾直白地把“那批文人和绅士”称作“我们的最活跃的敌人”，并以“科举出身及文人为首的疯狂暴徒”[60]这样刻意的修辞来概括民教冲突里的中国一方；同时的一个法国传教士则指“绅士（显要人物）和一些权威人士”为遵义教案中的祸首；另一个法国传教士更多忿恨，把重庆“生童会考”的主持者看成“西洋人和基督教徒们不共戴天的仇人”，因为他写过“一封鼓动所有官吏迫害基督教徒的书简”。[61]秀才、童生、文人之外，曾被西人归入这个群类之中的，还有致仕回藉的两广总督晏端书和致仕回藉的河南巡抚李庆翱，[62]以品级而论，都是退休的达官。这些出自西方外交官和传教士的判断因其一致性而具有典型性，说明他们既注目于士人，又集矢于士人。在那个时候的中国，士人之共性在于更多地据有历史文化和更能够代表历史文化。因此，西人为传教与教案的因果连环所困，而倒推因果之际，则于万千人反洋教的场面里独取士人，又切齿于士人，正明白地显示了其理路之中同样内含着自觉的文化意识。由于西方人的理路出自熟视已久，所以其注目和集矢又从另一面写照了地方士人卷入反洋教，常常是在以其自身的存在，为这些没有组织的群起一哄提供一种主动性和主导性。中国社会以四民分等序而置士人于前列，以这些事实为比照，显然是聚而打教的四民中，士人依然是位在前列的一群。

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1706703971 在已经已过去的漫长历史里，中国社会并非没有接纳过外来的宗教。当时人曾以“佛教之来二千年”为实例概说之曰：“儒士间有诵言以辟之者，而民间与僧侣则始终相安，焚香膜拜，且遍天下。”[63]这段文字里的“间有”，显见得不会是一种集群的冲突和没完没了的冲突。而迟来的基督教虽然别成一种文化，但开始的时候却并不是骚动天下的东西。同治初年，成都将军崇实奉旨查办教案，其奏折里有一节从民教之冲突追说教务的变迁：

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1706703973 伏查和约未定以前，各省传教士不乏其人。即以四川而论，传教者来此已数十年，入教者已数千户，何以相安无事？彼时教人皆深自敛戢，与齐民为伍，故渐习而相忘。迨至弛禁以来，彼教之士，未免夸张，辄自尊大，而奸民入教者，亦凭藉其势，得以招摇。

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1706703975 而后是“教人激成众怒”和“祸患触机而发”。[64]他叙述了几十年之间的因果转移，而这种因果转移则说明，存在于文化冲突的周围和背后，并且直接地促成和激化了文化冲突的，是西教由“深自敛戢”变成了一种不断地造成冲击和累积地造成冲击的外来之“势”。美国历史学家费正清（John King Fairbank）后来说，自基督教被载入条约之后，它们便是作为“西方入侵的一部分”[65]而在中国布道和活动的。由此形成的历史联结，便使自负神圣的传教士常常会表现出自觉的进攻性。

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1706703977 英法联军之役，美国传教士卫三畏随军北上，他在一封信里说：“四国使节带着舰队聚集在北京附近，在我看来这也是我们伟大的传教事业的一部分。”又在另一封信里说：“异教已经使中国人变得如此胆小、自私和残酷，要想让他们作出理智的决定，就必须以武力为后盾。”[66]他相信上帝，同时又相信上帝来到中国不能不带着“舰队”和“武力”。因此，他在西方人的侵华战争和自己的心目中的上帝之间不仅建立起一种联系，而且建立起一种逻辑。就当日来华的传教士而言，卫三畏不能算是非常悍黠的一流，但其笔下的宗教意识显然已有着太多同福音不相对称的煞气和戾气。他代表了一个时代的开始，而后是以此为渊源。19世纪的后半期里，这种对于“武力”的认同和亲近，曾引人注目地附着于基督教的行迹之中，一路派生出传教士中领袖人物持久不息的“好斗精神”和“报复心理”。[67]然而，以基督教的教旨作尺度，“好斗”和“报复”都在使其失去本义，因此随后的传教过程便常常会变为洒向人间都是怨的过程。作为“西方入侵的一部分”，多数中国人自始便把西教当成异端，与之相对等的，则是多数传教士自始把中国人的精神和文化看作一种没有亮光的“异教”世界、罪恶世界和野蛮世界。当日传教士从广州进入中国，眼中看到的便是“触犯上帝尊严的种种令人厌恶的行为”，以及“异教徒的迟钝和麻木是一直生活在基督教土地上的人们无法想象的”。因为中国文化在基督教之外，所以在他们眼中中国人首先是一种异教徒，并因之而不仅是“迟钝”、“麻木”的，并且是“令人厌恶”的。他们不能接受这个世界的多样性，从而他们不肯理解这个世界的多样性。所以在他们向西方世界的报告里，还有“汉语是一种贫乏、讨厌的语言”那样未入门径而信口开河的独断论。这一类评说里既没有尊重，也没有善意，因此19世纪的中国和中国人，便成了一个“黑暗王国”和一个“无知的民族”。[68]其间的“愚昧、迷信、骄傲”和“半开化”都是为上帝“传送福音”[69]的使徒所不能容忍的。

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1706703979 与之相表里的，是基督教自身内含的独尊性，以及由这种独尊性衍生的武断性和排他性都会使入华的“传送福音”者非常容易地把教义立为绳尺，以放开手脚而了无忌惮地来改造一个异教的世界和这个世界里的异教徒。同治中期，一群在北京的传教士曾致书英国驻华公使说：

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1706703981 异教徒之错误就在于他们不谙对神权的责任，不理解“人必须首先服从上帝”的原则。正是异教徒这种愚昧无知构成了所以要遣派传道会的原因。人必须接受教育而后才知道世界上有神权的存在。任何人都不能例外，必须向神权负责。[70]

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1706703983 他们所要表达的正是被他们引为当然的独尊、武断和排他。然而，用这种办法送到中国来的西教“神权”太过霸道，在中国人的社会里和观念里，它们首先成了从精神上摧锄万千人安身立命之地的东西：“尧舜禹汤文武周公孔子，继天立极，万世之圣人也。乃彼教妄作妖书，丑诋唾骂。”二千多年以来，“万世之圣人”一直在中国人的心中代表着这个世界里的至上性。正是有了这种至上性，而后才可能有维系中国社会的伦常、纲纪、法则、价值、责任，从而才可能有人际之间的秩序和人心之中的秩序。而西教以“服从上帝”为“原则”，则“丑诋唾骂”都是在打倒这种至上性而重造另一种至上性，从而“丑诋唾骂”都在践踏中国人赖以个体自立和彼此相处的伦常、纲纪、法则、价值、责任，并因之而使中国人的世路和心路面对地动天摇。这种起于深处的矛盾决定了两者不可能共存于同一个空间之中，于是传教的过程便成了挑动愤怒的过程。

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1706703985 “无圣”之外，在这种以排他为独尊的过程里，“传送福音”的西教还在摧折中国人的祖宗。当时人言之耿耿的是：“万物本乎天，人本乎祖，开辟以来，岂违斯义。”而彼教所到之处，“凡入教者，必先斧其祖先木主及五祀神位，而后收之”。并且逆乎天理人情，“称父为老兄，称母为老姐，败灭伦常，颠倒纲常”。[71]中国人立“祖先木主及五祀神位”，是一种把过去和现在连结起来的“报本追远”。由此以“孚民之德，而成其化”，最终的指归不在彼岸的灵魂而在于人间的伦理。传教的外国人不能识这一套道理，遂以不拜偶像为理由，要把祖宗从中国人的生活里和心灵中驱逐出去，而自中国人的观念看去，其“灭子孙敬爱之心”便是“不如豺獭”，[72]便是“只敬天主不祀祖祇祖考，则礼义亡”。[73]西教容不得中国人的祖宗，遂使西教在中国人的眼里不仅可憎，而且凶险。与风水、灾异和“采生折割”一类附会相比，基督教在中国锲而不舍地诋毁圣人和灭绝祖宗，都已深度地伤及了中国社会赖以维系的根本观念和心脉，伤及了中国人的传统和文化里最不可触犯的东西。与之相近似的，还有西教奉“耶稣为之主张”以行天下，“一切神道，皆为毁弃”的横暴。然而，在“神道默助至教”[74]的中国，则西教毁弃神道，同时也毁弃了众生世界里由神道设教作支撑的善恶之辩和善恶之序，毁弃了在教化不能及的地方为匹夫匹妇立人性之界限的敬和畏。与之俱来的，便不能不是前所未有的动荡。这个过程跌宕起伏于19世纪后期的四十年里，排他的基督教绵延不息地摧折中国人的安身立命之地，使中国人的日行起居不复再能成为日行起居。同时是“传送福音”的西方人种瓜得瓜，不得不在他们所到的地方面对着“大部分人却是发自内心地憎恶我们”。[75]事涉中国人的文化，便事涉五千年来的历史和传统。西教搅动既深且烈，中国人的回应也既激且久。

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1706703987 三

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1706703989 当基督教借助于中西之间的条约源源不断地进入中国的时候，基督教在政教分离的西方世界里已经退出了世俗权力。宗教与世俗权力的分离，曾经体现了欧西历史从中世纪到近代的变迁和进化，但在中国，传教士与条约特权交相缠绕，则这种外来的宗教从一开始便已经是一种锲入了世俗之中的权力。显见得入华的基督教更像是中世纪的基督教。而后，正在为中国人的精神秩序带来震荡的西教，又会在同一个过程里为中国人的现世秩序带来剧烈的震荡。同治二年（1863），四川地方官奏告说：“窃思官吏仪卫各有等差，名位所关，不宜僭越。而近来外国教士所到各省，无论有无官爵，辄与大吏抗衡。且乘坐绿舆，仪从喧耀，愚民寡识，积不能平。”传教士既不在中国的官制之内，又不在外国的官制之内，但“辄与大吏抗衡”则是这些人共有的一种普遍意识。“与大吏抗衡”，实际上是在与大吏比权力。“绿舆”、“仪从”之一用再用，是因为当日中国的官场体制里，“绿舆”、“仪从”一类都属权力的外观。因此“绿舆”之外还有过察哈尔的教士坐轿“插有黄旗”，贵州的主教“乘紫呢大轿，侍从多人，游行街市”而致“众情骇然，几有不能相容之势”[76]，以及河南的主教“用黄帽赭袍乘坐绿轿，前列旗牌，随从多骑，出城放炮，一切服饰仪从骇人耳目”[77]那样纷纷然各有流派的种种出格。在这些场面里，传教的西方人都在以自己有意的“僭越”，向守土的朝廷命官显示了一种与他们同在一个地方而不为他们所管制的权力。比之驻口岸的领事，西教弥漫更广，这种随西教而至的权力也弥漫更广；比之地方官的权力不能脱国家法度的约束，西教的权力出自野生而无可约束。两者都不是从其教义里内生出来的东西，因此，两者都决定了拥有世俗权力的基督教已不再仅仅是原来意义上的一种宗教了。

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1706703991 天津教案之后，美国驻上海的总领事西华曾在一封信里说教务，亦知天主教中领袖人物的“宫殿”、“轿子”以及出行的“排场像王侯一般的豪华”不为中国人所喜闻乐见。而以“传送福音”为名义，则尤其越出了常度的，是“天主教神父们要求以平等地位同地方官员文移往来；他们串通教民使地方政府的政令无法贯彻；他们还为教民要求各种不寻常的令人反感的豁免特权”。因此，“事实上，他们正在一国的统治领土内建立一种危及这一国家的统治”。[78]与西国的传教士相比，西国外交官同样拥有勒取得来的权力。但这一段文字由西国外交官批评西国传教士，又说明两者手中的这种权力其实并不完全一样。外交官的权力虽然也是中国人眼中的灾殃和祸端，但其运用则由彼邦之政府作调度，并因之而常在彼邦法度的衔勒之下而无从个人化。但传教士的身后没有一个政府的督管，从而没有一种可以施以衔勒的力量。因此，传教士运用这种权力便更多个体的自由和自主，而后是更多的恣睢、更多的随意和更多的没有章法。所以自章法之内的外交官看去，便不能不算是无法无天。而与此相近的时间里，总署照会各国使节，是把这种西教造成的局面比作“犹之一国之中，有无数敌国而自专自立者”[79]，其间的辞旨，同西华所表达的意思无疑是一样的。前者和后者说的都是入华的基督教在改变中国地方社会本来的治理程序和治理结构。

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1706703993 西教涉入世俗权力，多半以干预讼事，“曲庇教民”为大端。[80]同治间法国人范若瑟（Dèsfleches，Eugène Jean Claude）作川东主教，便以其“出入衙署”操弄官司，动辄“箝制官民”为能事，使地方官既苦且恨，“亦几技穷力竭矣”。[81]同时的黔省主教胡缚理（Faurie，Louis）则力臂更长，竟能挟“欲广其教”之心伸手入地方军务，与当权的疆吏议剿议抚和争剿争抚，并移用官府程式出谕示，令各属教民办团练。[82]以中国成法相衡量，已是匪夷所思。其间，还有过“一位洋牧师出于过度的热忱”为教民向官方作申辩，“恨未得到如期的帮助，就资助信徒武器”。[83]教士运来武器，又说明了西教涉入世俗权力是很容易引出暴力的。至光绪后期广西奏报永安教案，曾列述“法国主教安宁带领教民六人”出永安州，“途见壁书不宜从教说帖，遂自拿人”[84]的种种情节。相比于“箝制官民”，这种直接由自己动手自作主张的做法显然是愈趋而愈益强横。因此，后来又有过外国传教士在川滇交界一带“处斩”村民并割人耳鼻的事。[85]这些故事里的要角都是传教士，而情节都是传教士的广用权力和滥用权力。然而，以川省比滇省，以滇省比粤西，以粤西比川滇交界，再加上过度热忱的“洋教师”，则俱见其皆能肆无忌惮，而每一个地方的风格和流派又各不相同。对于中国人来说，这种各有创意的肆无忌惮显然是更难测度，也更难提防。因此，在这些人物和事件出现的地方，西教的声势总是同防不胜防的骚乱和不宁连在一起的。一波接着一波的骚乱和不宁，又一定会使西教在多数中国人心中成为不祥的东西。

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1706703995 光绪十七年（1891），西人曾致书总署，枚举西教之悲天悯人和在中国的济时利世曰：

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1706703997 自从1877—1878年的大饥荒以来，不论在中华帝国什么地方发生什么天灾，所有教派的教士无不挺身而出，给那些在死亡线上挣扎的难民提供了可观的救济与援助。外国人在中国境内捐助了几十万两银子，在欧美则为数更多。捐款均曾极其细致地被分配到难民手中，从来不问他们是不是基督徒。

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1706703999 同时还有“几万名儿童由于被教会孤儿院所收容而得到拯救”，数以万计的病人在教会医院里“免费或交纳微不足道的费用，得到医疗而保全了性命”，以及“数以千计的男女学生在教会所办的学校里受教育”。使西人深致不平的，是对于“这一切好事”，中国政府“从未说过一句赞许或领情的话”。[86]这些言之愤然的话以大体的数字叙述了基督教在晚清中国从事的赈灾、施医、办学和收养孤儿，比对当日史实，不能算是向壁虚构，然而同样成为一种史实的是在数十年的漫长岁月里，“这一切好事”大半都显然地得不到政府和民间的“领情”。中国人的不能“领情”，本在于“这一切好事”始终与基督教在晚清中国独特的存在方式剥离不开，与多数中国人视基督教为不祥之物剥离不开。当日英国驻华公使阿礼国（Alcock，Sir Rutherford）曾在扬州教案引发的中外交涉里强硬地为“基督教新教”争利权。但同一个时间里，在给英国外交部的报告中，他又认真比较过西教与佛教和回教的不同，十分锐利地指述了前者在中国之“招人厌恶或猜忌”，是因为他们“想凌驾于法律之上”；是因为他们“随心所欲，为所欲为”，并“明显地寻衅滋事，造成严重的政治纠纷”，企图“建立外籍势力以颠复当地的主权”；是因为“某些自命不凡的传教士想要取代民政权力”。[87]他和美国外交官西华看到了同样的东西，也得出了同样的结论。上帝以灵魂救赎为西教立旨义，但这些“自命不凡的传教士”要的是在中国另立一个由他们来行使君权的宗教王国，其路数显然已完全走到了上帝的意愿之外。作为一个久居中国的外交官，他的话出自阅历之知，因此是一种真实之知。而身在“厌恶和猜忌”之中，博爱和诚意便不能不成为隔膜的东西和不容易感受的东西。然则在西教深深地涉入了世俗权力的过程中，同时是西教也在以这种异乎其本来面目的存在方式自己淹掉了自己经营的“一切好事”。

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1706704001 于是，作为一种事实，西教在这个过程中一面拳打脚踢，一面“救济与援助”，最终所获得的只能是一种无关乎“传送福音”之本来含义的人间权势，而权势之所在，既是利害之所在，也是争斗之所在，与之相对称的，便是存在于中国社会里的种种矛盾随着这种权势不停地移向西教。同中西之间的文化冲突唤起的精神对峙不一样，权势所召聚和牵动的都是缠结莫解的利益冲突，其中既有中国人与外国人的冲突，也有中国人与中国人的冲突。而后，随着早期的文化冲突越来越多地衍化为后来的利益冲突，西教在19世纪后期中国的民间与地方便成了怨府和乱源。

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1706704003 在19世纪的中国，由于西教缺乏感召力，所以权势便成了一种替代感召的吸引力。咸丰末法国公使致书总署，说是山西教民有“租种荒地”者，因不愿业主加租，遂“自定交纳钱粮数目，请为代求总理衙门行文山西巡抚转饬照办”。山西之“教民”想用直接同国家赋税发生关系的办法劫夺业主的所有权，但又不肯按额承担赋税而想自定一个“钱粮数目”以糊弄了事，在中国人的国家法度和民间规矩里，这种身属编户齐民而开口想要调度朝廷的念头实在是太过异想天开。因此总署奏告说：“各省地丁钱粮自有定额”，而“该教民”竟然“辄敢悬定，显系持教妄为”。[88]教民因“教”而“妄”，但教民之能够“持教妄为”，反照的正是西教的权势比西教的教义更容易为世俗世界里的利害祸福中人所借用。这个例子具体而富有代表性的地说明，在当日的中国，西教之营造功利在此，西教之引动人心也在此，而教义之入人之耳和入人之心尚在范围之外。是以光绪初年言路奏议教务，曾统括而言之曰：“彼固谓教民为善”，乃“愚民无知，相率入教，而不相率于为善，反借教以故为不善。推其意非乐于入教，乐于（入）教之可以肆行无忌也”。[89]与之相匹配的，则是当时人描述从教的群类，比比而见“习此教者，虽亦以修善为名，而良民实少”；教中“率皆作奸犯科之徒，从教之后，亦不闻改邪而归正”；凡民教相争，“从中簸弄怂恿生事者，大抵皆系入教之奸民，而从教之愚民，又从而附和之”，以及“教民半属中国无赖，凭藉名目，罔所不为，以图自利”[90]等等。“奸民”、“愚民”、“无赖”和“作奸犯科之徒”都是意在特写其品类和德性的下等，因此教民归附上帝的过程里很少能看到上帝影响了中国人灵魂的一面。以情理而论，教民中不会没有好人，但在民教冲突绵延了四十年的晚清中国，更乐于跳踉，从而更引人注目的一定会是这些被称作“奸民”和“无赖”的人。作为一种旁观和旁白，同时的英国外交官以自己的审视既久概论中国教民，曾触目地以“耀武扬威”、“横行霸道”为刻画之词，并统称之为“不满现状”和“难以制约的中国人”。[91]“不满现状”和“难以制约”，说的都是他们与多数中国人的不一样，其笔下特写的也是这群人的不肯安分与缺乏宗教气象。

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1706704005 这些人原本都出自中国社会，然而当这些人因从教而聚合为一个特殊群类之后，他们与中国社会里的多数人之间便形成了一种非常显目的分界。其中尤其颠仆伦常而造成民间社会撕裂的，是因为西教不祀祖宗，从教的中国人遂不能不成为家庭和家族中的异类。同治十一年（1872），一个法国教士在信里说，“中国人非常执着于其习俗”、“孝道”和“家族”，以至信徒归化，“最常见的就是掀起整整一场反对自己的风暴，掀起持久的仇恨。双亲、夫妇、儿童，甚至有时还是所有人都参与了这一事件”。在这种出家族而入教门的风暴里，几乎每个教徒都要经历亲情化为仇恨的人世剧变，随之而来的是家庭和家族因西教锲入而断为两截。[92]与此相类似的，还有西教不奉偶像，导致从教的中国人纷纷退出久已深入了日常生活的民间宗教，并因之而不能不成为地方社会里的异类。而后是普遍地存在于南北农村之中的“乡社春秋报赛演戏”、“酬神演戏”、“补修文庙”以及供奉“文昌庙香灯”一类公共事务，原本皆取资于“一律摊派”，而以祈地方之福祉为旨义，但自有教堂，则身在地方之中的教民多以不出钱为理所当然。[93]摊派和祈福虽各有仪式和名目，其内含的公共性却正是能把地方社会中的一切人年复一年地连系起的东西，由此所维持和延续的是一种公共传统和地方传统。因此教民不肯出钱，其实际的结果便是截断了自己与他人之间的这种连系，变成了身在地方社会之中同时又自外于地方社会的人。而这种自外于地方社会的过程，又一定会伴随着这些人与守护地方社会一方的不断争斗和对打，由此累计的怨愤在久蓄之后走向激烈，便往往有平民“作戏酬神”，教民聚而“入庙，将神坛经像全行打坏”，[94]以及教民集众打“炎帝庙”，引发士民集众打教堂、医馆那样以暴力相抗的场面。其间更犯众怒的，还有“入教之人”被串诱，“屡将乡间各庄寺庙庵院献入教堂”。[95]地方社会的“寺庙庵院”，多半与地方社会里大众的精神归依相系，因此，教民把“寺庙庵院”献给教堂，不仅会使自己成为众怒之所集，而且是在把众怒带给教堂。与之相因果的，便一定会是骚动一方的教案。在这种由因造果和由果造因里，从教的中国人自外于地方社会，以及由此导致的对抗与冲突不断地发生又不断地积累发酵，随之而来的遂不能不是地方社会因西教的锲入而分裂。同治年间地方官办理“中外交涉事件”，已概而言之，比为“一入教中，即成化外”。[96]正是在这个意义上，当日语汇中的“教民”一词，便以其特指而成了专门用来把一部分中国人从“齐民”里分出来的东西了。

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1706704007 与地方社会发生的这种变化相对应的，是同一个过程里西教以教堂为中心在不停地召拢和团聚归化者。庚申之变后三年，贵州的一个传教士报告说：“我们在原有的一些基督徒（男人、女人、年轻人和老翁）中，动员了我们所能找到的所有人，并且把所有的人都培养成传道员”，而“在他们劳动期间，抚养他们家族的任务就须由我们来承担”。然则西教传布福音，同时又是在组织人际之间的联结。相隔七年之后，四川一个教区的传教士报告教务，罗举了那里“50多名司铎”中“有30多个是土著人”，还有“136座儿童或望教者的学校”在“向1500多人施行基督教教育，其中绝大部分都从我们这里获得了生活必需品”。说的也是组织和联结。在他们的叙述里，从教的中国人被组织起来，便成为一个一个的“教徒中心”，[97]而自中国人看去，则这种由教堂和“会口”组织起来的人群，是在中国的地方社会里另立一种不入中国文化的别样社会，由此带来的淆乱和搅动实为前所未有。因此，乔松年巡抚安徽之日曾在奏议里言之憎恶地说：

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1706704009 彼僧人道士，亦属异端而不为盛世所辟者，以其自为一类，不在四民之内，所谓游于方外也。今习天主教者，或为民，或为士，乃悖理败伦，悯然不顾，悍然自得，其为世道风俗之害，诚非细故。[98]

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1706704011 显然，教民之不能合于中国人固有的社会秩序，正在于他们既在齐民之中而又不能归入于齐民之内，尤在于不能归入齐民而又与齐民对峙交争于同一个空间之中。

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1706704013 西教在中国社会里造就了这些因从教而自成一群的归化者。然而维持这些人的自成一群，则常常要依靠西教劫来的物利。光绪后期曾有洋兵攻打热河大屯致地方残破，而当地“教堂以从前被攻教民无处栖止，令该屯民全数搬出，让与教民”，于是，“大屯难民数千人”咸逃往他处寄居。[99]显见得在“教堂”的眼里，没有归化的中国人便是可以践踏的中国人，因此他们在中国孜孜矻矻，而倾力从事的和可以计算结果的，其实不是“传布福音”而是召收附从。这一类事实的经常发生，不会使从教的中国人在精神上与上帝更近，却很容易使他们与外国人更近，从而与外国人的权势更近。在当时人眼中，便多见“中国无赖一充教民，性情顿改，其视教外之人，反若非我族类”。[100]这种为权势所改的“性情”很容易使人错乱，其间的一时极端，是光绪初年川西一个刚刚归化的教徒为衙役所拘捕，而自称“是外国人”。[101]比之中西交逢之初中国人以夷夏之界分中西之间的理所当然，这种弄错了族类的事正明白地昭示了，西教浸润之下人心中正在发生的变乱和变化。因此，乙未年割台湾，中国军民尚苦苦守基隆，迨“台省教民起”，遂“瓦解”。[102]在这段历史里，是“教民”以其宁入化外而不肯自居于子民，显然地而且自觉地不同于四民了。由于变乱和变化，教民因入教而借来了西人的权势，遂在数十年延续不断的过程中常常成为地方社会里不受管束的强势。同治四年（1865），贵州一个教民作恶于乡里而有恃无恐，说是“身已入教，告官亦不怕”。[103]而相隔十八年之后，云南教民群聚犯王法，引为护身灵符的也是“奉教人不怕官管”。[104]比他们走得远的，还有直隶的教民身背黄包袱骑马直入知州衙门，口称接旨，“大肆咆哮，语多不逊”，[105]以及吉林的教民持鞭殴打城守尉那样不知世间尚有国法的人和事。

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1706704015 每次教案，中国政府都以退让一步来了结中国人与西方之间的角牴。然而随之而来的，往往是不可了结的中国人与中国人之间的角牴越激而越烈。遵义教案之后地方奏报说：“据城乡绅耆呈称，设堂行教两事，业已不敢抗违。惟从前入教匪人，恃教为符，抗官藐法，甚至串同蠹役劣团，遇事把持搕诈，以致良民重足屏息。”官府管得了反洋教的人而管不了入洋教的人，遂使已经歇手的前者还要面对不肯歇手的后者，而犹在没有宁日之中，其困殆皆在乎此。[106]这一类事实存在于当日的中西交涉之中，使西方世界里更多一点理性的人不能不看到：“不少基督教信徒抱有这样一个目的，认为信仰了耶稣，就不必再臣服于当地政府，而改向洋人效忠”，并且只要“信奉欧洲列强的教旨，就可得到他们庇护的权利”。[107]这些话出自基督教世界里的西方人，而表达的显然是对于身为中国人的“不少基教信徒”的鄙薄。而对于忧心时务的中国士大夫来说，由此形成的种种鸱张便是“一入其教，则人心但知有教主，不知有国法矣”[108]，便是西教在与中国争夺百姓。后来的一个美国历史学家叙述这一段历史，则准确地把“无论天主教形式或耶稣教形式”的基督教都归结为“大清帝国内部”的“一种离心力量”。[109]然而，当这种离心力量吸引和聚纳了越来越多从教而信教，以及从教而并不真能信教的中国人之后，连同这些人一道进入西教，并因之而在西教中沉积下来的，还有他们所在的那个世俗世界里的矛盾、恩怨、利害和忿争。对于多数不能深通教义的归化者来说，世俗世界里的东西显然是更实在的东西。因此，世俗世界里的东西是他们不愿放手的东西。随之而来并不断发生的，便常常是教民“挟教以修其私怨”，而“众心不服，往往起而争斗”。[110]于是，入华的基督教还没有来得及感化世俗世界，却已深深地卷入世俗世界里的纷纷然的攘夺之中了。

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1706704017 同治五年（1866），黔抚张亮基奏告说：“（永宁州）新寨一带夷民奉教者居多，素与邻案（寨？）烈山村地方之汉民积不相能。”上年地方骚乱，“从教夷民借势焚掳，将烈山村汉民杀毙一百余人”，而后“各村汉民激于公忿”，纠众杀毙“夷民三人”。[111]原本夷汉之间的民族冲突便在这种掠杀里转化为新起的民教冲突。光绪二年（1877），两江总督沈葆桢奏报皖省教务，追说“皖南自兵燹后，遗黎十不存一”，而致“垦荒者多外籍，客与土不和，客与客又不和，因不和而树党，故人稀土旷，而教堂独多”。与之相因果的是“民教寻仇”亦多。[112]在那里，是土客之间旧有的冲突变成了事涉华洋的民教冲突。此外，还有民间的宿仇和旧恨转化而来的民教冲突；[113]乡村的豪强霸占田产转化而来的民教冲突；[114]以及乡民杀人之后“旋即投入天主教内”；已革知县犯法之后投入俄国教会，使本来的刑案一变而为民教冲突，[115]等等。这个过程在连续不断地把中国社会里久已有之的种种矛盾引向基督教，而后是中国人之间的矛盾一个一个地都变成了中国人与基督教之间的矛盾。因此，发生在民间的纠葛争斗常常有起因久远而十数年、数十年之间连绵不绝者，而一入西教之门，便动辄演化为教案，使世人习见已久的世仇和旧恨都获得了一种前所未有的外观。

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