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1706704019 民间争斗之演为民教冲突各有来路和起因，而一旦牵入教案，便合成了一种共性。丁宝桢总督四川之日曾总括而言之曰：“大约教案滋事之初，多由教民恃教欺压平民，积渐既深，平民不胜其忿，遂群聚而仇杀，教民寻仇愈甚，则结怨愈深。”其间的对比，是平民不敌教民之横而教民不敌平民之多。[116]由于教案同地方利益相虬结，因此，固有的地方利益决定了教案常常会一起再起；而共有的地方利益又决定了教案常常会向周边漫延。然而在权势归于西教的时代里，这种“不胜其忿”的结果又总是权势逼迫下的“平民恒屈，教民恒胜”。民间作“俗谚”，说是“未入教，尚如鼠；既入教，便如虎”。[117]于是，“无辜负屈”的平民找不到一个可以讲公道的地方，其中的一部分在一屈再屈之后也会“相率而入教”，由西教之外走入西教之内。就其为了抵挡教民的权势而不得不踵而效之，同样到教堂里去借用权势而言，他们都是被逼而成的教民。但随之而来的，则是民教之间的冲突在那些地方便变成了西教之间的冲突。光绪中期广东潮州已有”法美两教互控而皆为华民”[118]这样两种无法无天的外国权势同以上帝之名在中国衙门里对撞的事，后来又有过“南昌荏港”的“福音教民与天主教民因口角细故斗殴，杀毙福音教民六人，互相抢劫”，[119]广东花县法国教堂的教民打德国教堂的教民，江西南昌的“天主教民”打“耶稣教民”，直隶定州的“耶稣教民”打“天主教民”[120]等等，各有归附的教民能够互相对打并打了又打，皆在于其背后各有不在官府管辖之内的权势。而这种此教与彼教之间的打斗，又使西国的不同教派不得不跟着卷到种种与教义无涉的宗教战争中来。其中最可注目的，是浙江黄岩的一个地方“甲董”，打了天主教之后又“旋投托耶稣教以冀其庇阴”。[121]而接下来的麻烦，便一定会是天主教与耶稣教之间的怒目而视。比之当初中国人不能分西教之流派而以“洋教士”为总名的一体痛恨之，这个时候的多样性已是可见的历史变迁。然而，由此形成的不同归属的教民，又在天主与耶稣的名义下把人世间弄得一派纷乱而又一派混沌。刘坤一曾举江西为实例，说彼时“从教华人租屋设堂，假传教为名，广收徒众，敛费抢揽。本地土棍刁民，遂随声附和，相率入教，倚作护符。甚至此入耶稣，彼投天主，寻仇构衅，滋事生端”。[122]这些情节之中见不到一点神性的肃穆。然则西教在中国地方社会里传播，同时又在被中国地方社会所同化，就其各立门户的“寻仇”和“斗殴”而言，显见得入华教会的末路景象，其实已经是很像当日中国各自以开山堂、立码头为存在方式的帮会了。在19世纪后期绵延了数十年之久的民众反洋教历史里，这种西教与西教之间的放手对打成了一种不容易归类的现象。然而作为当日屡见的民间骚乱，它们又以独特的样式反照了西教入华所带来的同一种社会动荡、社会困顿和社会变迁。

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1706704021 入华的基督教既因中西之间的文化冲突而触发教案，又因其大幅度地搅动了地方社会而触发教案。而作为“西方入侵的一部分”，传教士的特色在于锲入民间的既深且广，并因此而比同属“西方入侵”的外交官和商人，更切近并且更持久地把自己放到了中国人的视野之中，成为地方社会里可见的外国人和独有的外国人。于是，在一个外力的压迫源源不断和层层累进的时代里，怨愤也源源不断地层层累进，他们便非常容易被苦于压迫和逼拶的中国人直观地当作外力的代表。而后，“西方入侵的一部分”在众恶之所归的过程里会在市井与乡村的人心中被放大，便常常要从整体上承当“西方入侵”激生的愤怒。中法战争之际，贵州桐梓“因教堂门首张帖钦奉上谕告示，众人聚观，读至法人背盟肇衅一节，各怀义愤，人声嘈杂”，随后教堂门内的“司铎”与教堂门外的“众人”便打了起来。[123]在此时此地起主导作用的“义愤”里含有明显的政治意识，显然既不仅仅是文化性的，也不仅仅是地方性的。贵州之外，同一个时间里的广东、浙江、广西、福建都发生过这一类因民族战争的失败而促成的人心激越和聚众打教。[124]被打的教堂虽然远离战场，但对久受凭陵而久积愤痛的中国人来说，它们正是一种近在眼前的象征和非常具体的象征。稍后重庆发生教案，巴县令在呈文中说：“而《申报》内又载有华民在美国受其凌辱抢杀，该国置之不议。凡此情形，皆为百姓所忍痛。”[125]而当“忍痛”引入教案之后，重庆的教堂便直接与远处“凌辱抢杀”华民的美国人连在了一起。

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1706704023 与这些由暴力催发的“义愤”和“忍痛”大半随中西冲突的具体事件而起落相比，西方人通商化为冲突所导致的中国经济的分解和重组，则相伴着万千人长久的生计窒苦。光绪十八年（1892），湖广总督张之洞说：“自发逆扫平后，地方乂安，而散勇惰民，思欲借端为乱，辄假西人传教为言”煽惑一方，“甚或酿成巨案”。[126]其间被称作“散勇惰民”的人口，在刘坤一的奏报里被称作“游勇会匪”，当日的两江地面里，这些人也在“潜谋构煽”并“焚抢教堂”。[127]在他们之前，川督丁宝桢居长江上游，已说是“嘓匪、会匪、枭匪无处无之，而游勇散练又复时虞勾结。且地方贫民极多，失业之人遍地皆是，名为无事，实则可忧”。[128]张之洞用“散”作指称，刘坤一用“游”作指称，说的都是这些人以流动为常态而不同于地方社会里的编户齐民。而丁宝桢以“勇”、“匪”与“失业之人”并举，则说明了三者可以相互转化，从而说明了“散勇惰民”和“游勇会匪”，其实都是在经济变动中被抛出了生产过程而不能归田和归业的人口。所以，朝旨总归而言之曰：“游手之徒相率附和。”[129]在当日的长江流域，这些人曾一群一群的卷入打洋教。虽说疆吏的奏报多渲染其“抢劫”和“焚烧”，但以财利而计，则教堂终究不是店铺和银库，他们之一再以教堂为目标作“抢劫”和“焚烧”，本在于教堂其实也是一种象征，“掠”和“烧”，深处都会内含着他们在生计失路之后群体渲泄的怨恨。因此，七十年代反洋教的告白里以“殚我民财，鸦片恣其流毒”为讨伐之辞，至九十年代，反洋教的告白已直言西人的“海船通商”以“夺小民农桑之生计”[130]为滔天罪恶。其前后的变化是随中国的社会经济在外力牵引下的节节变迁而来的。光绪中叶美国公使田贝报告长江流域的教案，曾以“很难找到这类闹事爆发的任何真正原因”为诧异。[131]显见得因生计摧折而造成的困苦，以及由这种困苦发为“散勇”、“会匪”、“惰民”一群一群地打洋教，已经超出了西教中具体的教派、具体的教堂和一个个具体的洋教士。西人找不到具体的原因，正说明了此中的原因体现了更深一层的普遍性。在19世纪后期中国人反洋教的历史过程里，这是一种后起的趋势，而身在外力的久扼之下，这种趋势又会日趋而日益显著。

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1706704025 九十年代初期英国人宓克（Michie，Alexander）作《支那教案论》(Missionaries in China)，曾言之明切地说：

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1706704027 以武力强迫中国弛禁基督教，使基督教徒与佛回二种外来宗教的信徒，立于不同的基础上。因为佛回二教之所以不受迫害，是自然发展的结果，而基督教的流布，则与中国的国耻相连系，在当代中国人的记忆中，创痛仍深。[132]

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1706704029 他以一个西方人的立场反思了基督教借武力入华，又在中国人的创痛里流布的事实。这个过程使基督教与中国人的文化观念、地方秩序和社会经济的剧烈动荡不停地冲撞交缠，于是在晚清中国，传教的历史同时便成了教案的历史。

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1706704031 [1] 《中外旧约章汇编》第一册，第54、62页。

1706704032

1706704033 [2] 《清末教案》第一册，第2页。

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1706704035 [3] 《中外旧约章汇编》第一册，第88、95、97、107页。

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1706704037 [4] 《中外旧约章汇编》第一册，第147页。

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1706704039 [5] 参见李思危：《咸丰年间反基督教的言论》，《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第5—6页，台湾商务印书馆。

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1706704041 [6] 《清末教案》第六册，第174、197页。

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1706704043 [7] 转引自李思危：《咸丰年间反基督教的言论》，《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第6页。这一类事当日甚多，参见《筹办夷务始末·咸丰朝》第二册，第616页。

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1706704045 [8] 《清末教案》第四册，第97页。

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1706704047 [9] 《清末教案》第四册，第36页。

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1706704049 [10] 《筹办夷务始末·道光朝》第六册，第3131—3132页。

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1706704051 [11] 参见《清末教案》第六册，附录四，第707—714页。

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1706704053 [12] 《清末教案》第一册，第776—778页。

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1706704055 [13] 《清末教案》第六册，第89页。

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1706704057 [14] 转引自吕实强：《扬州教案与天津教案》，《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第259页。

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1706704059 [15] 《清末教案》第五册，第31页。

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1706704061 [16] 《清末教案》第五册，第14页。

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1706704063 [17] 《曾国藩全集·奏稿》十二，第6982页，《筹办夷务始末·同治朝》卷七十二，第30页。

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1706704065 [18] 《筹办夷务始末·同治朝》卷七十二，第28页。

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1706704067 [19] 《筹办夷务始末·同治朝》卷七十三，第34页。

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