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(64) 《梁漱溟全集》第六卷，第369页，山东人民出版社1993年；《潘光旦选集》（三），第102页。
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(65) 《中国近代史资料丛刊·洋务运动》（一），第185页。
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(66) 《三松堂学术文集》，第266页，北京大学出版社1984年。
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(67) 《张季鸾集》，第456页，东方出版社2011年。
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(68) 《潘光旦选集》（三），第367、180页。
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 历史中的儒学
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自从上个世纪的二十年代白话文代替文言文，以及盛涨的科学意识笼罩了新知之后，用旧文字记录于古籍之中的儒学连同儒学的历史衍变，便既已日去日远地退出了学校的授受范围，也日去日远地退出了多数人的阅读范围。此后的一百年里，大部分中国人意中的儒学，已经越来越像是旧家子弟手中的账簿，保留于账簿之中的山、地、田、屋以及库房、店铺虽皆可历数而枚举之，但就关系而言，则都属前代拥有和曾经拥有。取此以为比方，说的都是曾在两千多年岁月里笼罩了中国人精神世界的儒学，已在一百来年的历史震荡之后，大半移到了中国人的精神世界之外，成了一种熟悉而又陌生的东西，一种看起来很近，实际上又离得很远的东西。而其间仍然留存于文字和观念里的部分，则在势易世迁之中不是对象化（客体化）了，便是片断化了；或者是既对象化了，又碎片化了。若以儒者之学本是为己之学相对比，显见得都隔了一层而不能由外入里。因此，一百年之后说儒学，其实我们都在门墙之外。
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 一
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韩愈作《原道》，最先以“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”叙述儒学的次第传承和一路脉延，于是而有所谓道统之说(1) 。在此后的一千数百年里，这种道统成了中国人用来串连五千年历史文化的东西，其本身也因之而获得了一种象征性和神圣性。所以时至1924年，孙中山犹自居道统以答西人之问，说是“中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝。我的思想，就是继承这一个正统思想，来发扬光大的”(2) 。虽说其个人的为学次第是先西学而后中学，但身为重造中国的领袖而又自任中国之“正统”的传人，则不能不算是对中国人以文化维系历史，从而以文化维系政治的知之甚深而且思之甚深。
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韩愈立道统为儒学上溯源头，而后是尧、舜、禹、汤、文武周公和孔子皆在前后相接之中。但若以孔子所说的“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，“周之德，其可谓至德也已矣”，“文王既没，文不在兹乎”，以及“武王、周公，其达孝矣乎”，“周公之才之美”，“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”(3) 这一类念兹在兹的心追手摹与其自述“夏礼，吾能言之，杞不足征也”和“殷礼，吾能言之，宋不足征也”(4) 相比照，则“从周”和“在兹”所着眼的，显然尤在于文武周公之礼同“夏礼”和“殷礼”不一样的地方。然则比之尧、舜、禹、汤的递相传授，孔子意中的儒学之为儒学，其实更多地是以周代的制度和文化为来路的。从这个意义上说，形成于历史过程之中的儒学源流，一定不会像后起的道统所描画的那样简捷明了。
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孔子说“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”(5) ，则三代之间，有“因”而后有传承，有“损益”而后有变迁。夏代文献不足征，而周之不同于殷，其间的“损益”多因宗法而起，因宗法而生。按照王国维的说法，是“周人制度之大异于商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天下臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下”(6) 。殷商六百二十九年，帝位的前后递迁以兄终弟及为常态，“无弟然后传子”(7) ，而“中丁以后九世之乱”(8) 也随之而生。周人立子立嫡，正是在殷商制度的旧辙之外另开一局。由此造成的“损益”，则不仅牵动了权力结构，而且牵动社会组织，牵动人间伦理，从而最终牵动了文化。与殷商文化兄终弟及的不严等序相比，周人以立子立嫡为继统大法，其要义全在于化宗族之中血缘关系的长幼亲疏为政体之中上下尊卑之严然等序。而后沿用这一套办法“封建子弟”，又更加细密地把大宗、小宗、宗子、别子之间的血缘关系移到了权力与权力之间，使之在编连中成了被重造的东西。而同时的“同姓不婚之制”，又使“子弟”之外的诸侯与王室由联姻而联结，并因之而在本无血缘关系的地方复制和派生出一种类同的宗族等序。这个过程丕变殷商，一步一步地使宗法制度与政治制度成为一体重叠的东西。与之相因果的，是殷商和殷商以前“诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也”，而自周人用宗法，则诸侯大半“皆其功臣昆弟甥舅”，不再像旧日那样能够各立山头，“由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。其在丧服，则诸侯为天子斩衰三年，与子为父、臣为君同”。因此，“周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也”(9) 。宗法移用血缘之间的关系造出了一种普天之下的君臣名分，从而造出了一种真正的大一统。之后，两者都成了儒学的基本观念。而比两者更富深度地含结于人伦之中，并因之而更富广度地笼罩了每个个体的，则是周人的宗法因分“嫡庶”而有“尊尊之统”，同时又藉“祭法”而行“亲亲之统”(10) 。前者昭示的是人各有等；后者昭示的是一脉同源。因此，“尊尊之统”的本旨是在把人分开来；“亲亲之统”的本旨是在把人合拢来。这种分开来和合拢来构成了周人的宗法秩序，而其数百年之间以“尊尊之义经亲亲之义”，又以“亲亲之义经尊尊之义”(11) ，已在浸染不息之中使宗法秩序化为社会伦常。最终是身在其间，无人能够自外于“尊尊之统”，也无人能够自外于“亲亲之统”。而作为这个过程的反照并与这个过程相对应的，则是数百年浸染之间宗法催化思想和产出观念，而后是孔子为儒学阐述的“礼”和“仁”都可以在“尊尊之义”和“亲亲之义”里分别找到各自对应的最初源头。
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周人与殷商一代的人间秩序不同，精神世界也不同。《礼记》曾比较夏、商、周，而以“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”(12) 为其一代之特征。因此柳诒徵后来作《中国文化史》，于此一节总括而谓之曰“尚鬼，故信巫”(13) 。当日鬼神同义，则“尊神”、“尚鬼”皆言其置人事于鬼神之下。迨周人以小邦克殷，又因其一战致胜而比对殷与周之间“坠命”和“受命”的始末因果，引为长思久想。并在一路深思中切悟“天命靡常”和“峻命不易”。傅斯年说前者“谓天命不常与一姓一王也”，后者“言固保天命之难也”(14) 。与这种“靡常”和“不易”相对应的，则一面是多见于《尚书》和《诗经》之中的“慎德”、“明德”、“敬德”、“克俊有德”、“恭俭惟德”以及“王其德之用，祈天永命”；一面是同样多见于《尚书》和《诗经》之中的“惟天惠民”、“天其相民”、“天子作民父母”以及“王以小民受天永命”(15) 。前一面说的是天命无常，惟德是辅；后一面说的是“日监在兹”(16) ，天监即是民监。因此，在殷人事鬼之后，继之而起的是周人敬天。两者之间的区别，全在于鬼神是可以托庇的守护者，而天是无亲无私的裁决者。是以这种区别又决定了内含于敬天之中的，始终会是一种深度的紧张和畏惧。周人自述，常谓之“无逸”、“小心翼翼”、“克自抑畏”和“夙夜罔或不勤”(17) 。然则与奉祀鬼神的求而后应相比，由“克俊有德”、“恭俭惟德”到“王其德之用，祈天永命”；以及由“天子作民父母”、“抚民以宽”(18) 到“王以小民受天永命”，显然都是在用一己之努力尽人事而俟天命。随后是曾经被殷人置于鬼神之下的人事随敬天而起，成为周人意中战战兢兢而不敢轻忽的东西，以至于周公归政之日，留给成王的规训犹是永念天威，以民为监，毋尤人，毋违命，凡事皆在乎人为(19) 。就比较完整的意义而言，正是有了这种人事和鬼神之间的此升彼降，才可能催生出自觉的人道意识和人文意识，从而才可能有后世儒学节节发煌的精神起点和思想起点。而周代典诰中言之谆谆的“王其德之用，祈天永命”以及“王以小民受天永命”一类，其初旨无疑都是在对人君作申诫和劝勉。但数百年前后相继同时也是数百年传播衍绎，人君在这个过程里化为先王，先王在这个过程里又成为“为民立极”的榜样。之后，本属天子为上应天命而自我力行的“克俊有德”、“恭俭惟德”，便既随之泛化，也随之升华，一步一步地演变为儒学中同个体相对应的普遍的德性观念、君子人格观念，以及自强不息的进德观念。与之相类似，由于“惟天惠民”和“天其相民”成为一种通贯于先王和后王之间的信仰，则本在人君俯视之下的一个一个“小民”，又从整体上始终比人君离天更近。对于敬天的天子来说，无疑是现实世界里散处于脚下的东西，在精神世界里已成了悬在头上的东西。而借助于敬天所形成的这种精神世界对于现实世界的制束和规范，在数百年之久的一路漫延之后，最终都结穴于儒学之中，凝化为既深且厚的民本之义。其间的极端和典型，便是孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻”(20) 。
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在这些遥远的历史因果里，周代以严立宗法和敬天俟命把自己同前代区别开来，也以严立宗法和敬天俟命为源头而深度影响了儒学，并在后来的岁月里成了长久地内在于儒学精神之中的东西。
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 二
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由敬天而重人事，因此儒学的起点和归宿都是人。但人之为人，则始终都在人伦之中且只能借助于人伦而得以实现。是以两千多年之间，每个个体的中国人都存在于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五种关系里，并因之而成为真实的中国人和具体的中国人。在这些被统称为“五伦”的关系中，父子、兄弟、夫妇都在一家之内，从而都在宗法蘖生的关系和观念之内。后来孔颖达以“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”诠释《尚书》中的“五常”(21) ，正说明儒学列为“人之常行”的东西，其初始和本原显然都出自于宗法伦理。而后，由父子关系的推衍而立君臣一伦；由兄弟关系的推衍而立朋友一伦。推衍便是派生，因此，孟子以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(22) 为人之大伦，其中的“君臣”置于“父子”之后，“朋友”置于“长幼（兄弟）”之后，排列之次第，正所以见先后之渊源。在他的尺度里，这种先后之渊源同时又内含着本原和派生之不能一样。是以“父子有亲”而“大孝终身慕父母”，但“君臣有义”之所及，则“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”(23) 。其间的相互对待，显然可以随彼此的态度而变得非常不同。与之相匹配，还有属于个体的“非其君不事”(24) 的选择自由。若以汉代人主称丞相为“君侯”，曹掾奉府主为“君”，以及一郡之守被尊为“本朝”、“郡朝”(25) 为实例，以推度孟子所说的“君臣有义”，则儒学以君臣分上下尊卑，但这种以“义”相维系的上下尊卑，其初旨又并不全在天泽分严。因此顾炎武说魏晋以前“堂陛之间未甚阔绝，君臣而有朋友之义，后世所不能及矣”(26) 。虽然魏晋以前已有君臣纲纪之说，但以顾炎武的读史所得作对照，显然是从宗法关系里派生出来的君臣一伦，在相当长的一段时间里仍然保留着宗法关系中带来的人情和依连。迨此后三纲之说大张，则君臣一伦中的政治一面遂在节节高涨里淹掉了曾经为之做过前导的宗法一面。而后的上下隔绝和天泽分严便无法再用孟子的尺度来比量了。这种变化发生在儒学之中，说明了隋唐宋明去古益远，其世局和文化都与周代非常不一样了。但作为出自源头的东西，这些由周代的社会和文化衍生出来的思想和事实，又一直保留在儒学之中，为后来的两千年提供了一种比照和范式，于是而有顾炎武读史之际一为发抒的“后世所不能及”的感叹，以及由感叹流露出来的向往。从这个意义上说，生成于周代社会和文化的这一类观念又并不能算作真已消失殆尽了的东西。
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与“君臣有义”相比，对于人口中的多数而言，“父子有亲”无疑更切近而且更切己，因此其笼罩人心的程度和范围其实更深更大。孔子说“父子之道，天性也”，是以“亲生之膝下”(27) 。之后，以这种父子之亲为始端，“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同”。沿此一路远引，则由“天性”之亲层层延展而由此及彼地贯连人际，可以形成他期望中的所有人对所有人的“爱亲者不敢恶于人”和“敬亲者不敢慢于人”(28) 。这种延展和贯连的过程，孟子称作是“以其所爱及其所不爱”(29) 。然则儒学奉仁者爱人为放之四海而皆准的通义和要义，而其实现和存在却只能是从个人的“天性”中自内向外地推演出来和自近向远地推演出来。由此所成就的“老吾老以及人之老”和“幼吾幼以及人之幼”(30) ，以一种至上的境界表达了儒学理想中的“博爱”(31) 。但比之西方世界里的博爱以宗教为来路，并因之而以普遍之爱和没有差别之爱作自我写照，则儒学以自内向外推演出来和自近向远推演出来所证成的“以其所爱及其所不爱”，显然都是具体的，并因之而是有差别的。正是这种具体性和差别性，使孟子生当“杨朱、墨翟之言盈天下”之日，岌岌乎起而力辩“杨氏为我，是无君也，墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也”(32) 。在当日的诸子里，墨翟独多宗教意识，因此“墨氏兼爱”之所以被比为“无父”，全在于他用“天志”证成的普遍之爱湮没了内与外之间和近与远之间的具体性和差别性，而后是父子之亲可以与路人之亲相等夷。以儒学所内含的宗法精神相衡量，其爱无等差便理所当然地成了不可接受的东西。在这些比较里，两千多年之前，儒学的“博爱”与墨学的“兼爱”不同；两千多年之后，儒学的博爱与西人的博爱不同，而不同与不同所显示的，则都是以“天性”为源头阐说人类之爱和以宗教为源头阐说人类之爱的各成一路与两相歧互。但两千年之间，儒学的流布不息和墨学的沉寂无声又说明，就社会、历史和文化所塑定的感受和认知而言，中国人更容易理解和更能够亲近的还是儒学的“以其所爱及其所不爱”。
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“老吾老以及人之老”和“幼吾幼以及人之幼”所显示的，是作为“天性”的“父子之道”在推移之中可以横向地勾连人际。然而“父子之道”成为五伦之一，其本义和特点更多地又应在于人际之间的纵向延续。是以身在此中，每个个体都一头牵着父祖，一头牵着子孙。这种连接本自血缘，但在儒学的谛义里，则血缘化作人伦，便已变为生命中的意义、价值和沉重的责任。因此，与前一面相对应的，有孔子所说的“父在，观其志，父没，观其行”(33) ，以及“修身慎行，恐辱先也”(34) 留给后世的不敢懈怠；与后一面相对应的，有周公儆子的《诫伯禽》，以及由此一脉蜿蜒地产出于两千年之间的家训、家范和教子书。在这种用伦常构筑起来的一代人与一代人的贯连里，作为自我的个体便一面要勤谨地承接父祖的精神生命，一面又要使之在子孙的精神生命中不绝地传衍下去。所以曾国藩百战艰难之日作家书勖勉儿子，犹以“莫坠高曾祖考以来相传之家风”(35) 为期望之所在，他以此为须臾不忘，显露的正是兢兢于承接和传衍之间的言为心声。这种两千年里熟见的理路和心路非常具体地说明：比之西方人的个体存在以权利和责任皆立足于自我为常态，则中国人的个体存在，显然是除了当下，还有过去和将来；除了自我，还有祖宗和子孙。由此形成的三重存在便既成为中国人生命意义之所在，也成为中国人生命责任之所在。因此，读翁同龢日记，多见的是“先祖”、“先祖母”、“先公”、“先母”以及三兄、五兄的生辰“奠”、忌日“奠”，并常见其因之“悲涕摧剥，不知所为”(36) 的五内俱动。祭奠之外，同时还有中元、冬至、除夕之日的“祀先”，而于“仰瞻遗像”之际又每多“感怀时事，悲从中来”的一派苍茫和“俯念微生，其贻羞陨越者大矣”(37) 的深自刻责。由此翻出来的层层心潮，其寄托所归则全在于“吾子孙之贤者尚无忘根本追远哉”(38) 。在这种三重存在里，每个个体虽然都立身于当下，并因之而各在此时此地之中，但由伦常贯连前后，则过去和将来都会直接地制约和限定当下。清人汪辉祖作《双节堂庸训》，言之谆谆的便是人生斯世，既要惕慄于以一己之行事致“上累父祖”而辱及先人；又要惕慄于以一己之行事致“不能守成善后”而遗羞子孙(39) 。而后是久在两种惕慄之间的人遂不能不成为个体意志和个体自由都非常有限的人。由此所导致的当然是一种自我意识的不能充足。然而儒学尚克己，则伦常之催生惕慄，正是伦常成为感召而唤出人心中的敬畏。这个过程将抑折的自我意识转化为自觉的自我约束，减少了两千多年里的许多恣肆和放纵，并造就了一代一代为祖宗立门楣而勉力做个好人的人和为子孙留心田而勉力做个好人的人。
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