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一 从漠视到惊慌：辛酉教难前后的李朝朝鲜
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应该说，最初朝鲜人对泰西和洋教并不了解，只是通过燕行使臣，他们才在北京逐渐认识西洋天主教(5)。在他们看来，那只是一些“邻居家里的陌生人”(6)。尽管从十七世纪中叶到十八世纪末的一百多年中，有很多朝鲜人通过在北京和西洋传教士的往来(7)，渐渐对西洋有些了解，但至少在十八世纪末以前，他们并不特别在意。为什么？因为毕竟那是一个遥远的异邦和一个无关紧要的宗教。因此，朝鲜的燕行使者们不仅和“深目高准，虬髯长颊”的西洋传教士见面，还在自己的玉河馆接待他们来访，不仅接受了他们赠送的礼物（如千里镜、吸毒石、石镜、画图、绫花帛等），还接受各种被清帝国和日本国严禁的书籍（如《万物真元》、《辟妄》、《三山论学记》、《主制群徵》等）。他们开始知道西洋的“耶稣”和“玛利亚”(8)，也听说了这个天主教和佛老有些不同(9)。他们隐隐约约地察觉，这些人物和这些思想看来并不一般，“暗想之，则西洋国特一别天地矣”(10)。不过，尽管是“别一天地”，但他们仍是好奇多而理解少，毕竟是一个遥远的宗教，就算他们是异端邪教，也只是在大清国里捣乱，对于朝鲜来说就好像隔岸观火，他们在日本可能是祸灾，对于朝鲜来说是西洋景儿，既然是西洋景儿，朝鲜人完全可以只当是看个新鲜。
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尽管早在1614年日本德川幕府禁教时，耶稣会就曾试图派权嘉兵卫（Vincent Kouom Cafioie）赴朝鲜传教，但是据说这个权嘉兵卫始终没有机会进入朝鲜，更谈不上对朝鲜宗教与思想产生影响(11)。朝鲜传统宗教与思想世界的标志性转向，应当是乾隆四十二年（1777）冬天一些士大夫（权若身、丁若诠、丁若镛、权相学、李檗）在莺子山走鱼寺里的讨论聚会。在这次聚会上，西洋新说成了议论中心。接着在乾隆四十九年（1784），随燕行使团正使黄仁点、副使李亨元前往北京的李承熏，在北京南堂见到了汤士选（Alexander Gouvea）(12)，并接受了耶稣会梁神父的洗礼，他带了很多宗教书籍、十字架、天主教绘画等回国。此后的朝鲜不仅开始在民众中传播天主教教理，而且有一批两班士人受洗，天主教在朝鲜开始了真正的传教活动(13)。
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可是，当天主教真的开始在朝鲜传播时，政治环境却发生了微妙变化。据黄嗣永帛书说，当时政局相当诡谲，上层士人分成老论、少论、南人、北人几派，派中又再分派，掌握实权的老论分裂成时派和僻派，彼此明争暗斗，在互相角逐之中，不免常常会“殃及池鱼”。最初是在1785年，李承熏等人被告发崇信邪教而下狱。接着在九年后（1794），朝廷对改信异教的信仰者下令严禁。不过，似乎正祖大王的朝廷并没有对天主教信徒真正痛下杀手，教徒们的传教热情依然不减，特别是代表西洋天主教的中国苏州人周文谟（Jacques Vellozo）神父，奉命经东北的朝贡路线，潜过栅门到达朝鲜，开始新一轮的天主教传教活动，更把这一宗教信仰传到了皇室(14)。可是，嘉庆五年（1800）十一月正祖去世，十一岁的纯祖大王即位，当实权落在垂帘听政的金太妃手中时，政权被僻派人士控制，“即将一班时派尽行放逐”；而信奉天主教的这些士人，也因此被“指斥为邪党”，开始遭到毁灭性的打击(15)。正如本文一开始所提到的，嘉庆六年（1801）汉城府查得“邪党往复书札及邪书”(16)，分属北人、老论、南人的大臣居然罕见一致地上疏禁教，金太妃下令，将原本只是关押在审理刑事案件的捕厅的教徒，统统转到专门处理叛逆罪的禁府(17)，并且开始在全国范围大规模地搜捕和诛杀天主教徒，并发布了严厉的禁教令。第二年（1802）三月，又把李家焕、丁若镛、李承熏、洪乐敏等人转押到禁府。此后半个月中，权哲身、丁若钟和姜完淑（葛隆巴）相继被捕。在这场教难中有三百多人被处死或下狱，中国神父周文谟也在四月十九日被处以极刑。据帛书说，“斩乞，忽然大风骤起，黑云漫空，雷电轰烨”。
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这就是后来朝鲜天主教史上著名的“辛酉教难”。李朝朝鲜官方发布的《讨邪逆教文》罗列天主教徒的罪状，第一是眼中没有国家，把反对邪教的人视为仇人，扶植逆党，第二是“空谈灵说，啜拾释氏之糟粕，妆神幻鬼，仿佛巫史之派流”，并且斥责他们“无父无君，毁坏人伦，背驰教化，自归于夷狄禽兽”(18)。其中，最重要的证据正是这份黄嗣永帛书(19)，因为这帛书证明他们不仅作乱，而且要向洋人乞师，竟然“转报太西诸国，请来东海，舶数百艘，精兵五六万，多载大炮等利害兵器，直抵海滨，殄灭此邦”，而且还计划在中国布点，“妆送教中一人，移家开铺于栅门之内，要作伊等交通书信、指画谋议之阶”。朝鲜官方把天主教徒的活动形容成了一个国际阴谋，而且事涉清国、朝鲜和西洋三方。他们说，这不仅是颠覆政权，而且是颠覆文明。
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经历了“辛酉之难”，十九世纪初期朝鲜的思想世界，似乎又回到了“尊华攘夷”、“卫正斥邪”的轨道。作为政治意识形态的朱子学，仍然在两班士人心中占有绝对的地位，来自中国的儒家经典知识，仍是主流思想的绝对基础，而西洋宗教带来的新信仰与新知识，似乎没有留下太深的痕迹(20)。
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二 禁教之后的平静与潜流：日本思想世界的背后
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“敝邦不幸，东邻日本，岛夷残毒，自绝于主，而我朝议论，反以为能，欲将效之，宁不寒心”，这是黄嗣永帛书中的感叹。
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所谓“岛夷残毒，自绝于主”，说的是朝鲜的邻邦日本自绝于天主教，对教徒的迫害很残酷。这话一半对一半错。其实，真正广泛而且实在地接受天主教信仰的，在东亚三国中恰恰是日本最早也最热切。在这份帛书撰写前两百多年，即日本的天文十八年（1549），耶稣会士沙勿略（St Francis Xavier，1506—1552）等人，就已经进入日本萨摩（鹿儿岛）。从那时起，天主教在日本的传教活动就渐次展开，从平户到山口，从山口到京都。仅仅一年，他们就译出了《公教要理》和《使徒信经说明》。仅仅两年，天主教就赢得岛津贵久（萨摩领主）、松浦隆信（平户领主）、大内义隆（山口大名）等的支持，据说很快就有五百人受洗。而仅仅三年，他们就建立起了所谓“大道寺”这样的天主堂(21)。元禄二年（1559）底进入京都的Gaspar Vilela得到幕府的“布教许可状”，而十年后（1569）织田信长听说京都新宗门南蛮寺传教很盛，还高兴万分(22)。得到各种权力的默许，此后数十年间，就像后来的朝鲜一样，天主教在日本传播非常快，据说到了天正九年（1581），日本各地已经有了二百多教堂(23)。
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在当时的日本，国家权力相对松弛，各地诸侯的割据分治，日本宗教的复数状态，可能正是“容教”的土壤和背景。当时有很多人相信，天主能够广救疾病和贫困，使他们生活安定，并成就他们的愿望，让他们在现世幸福，在来世安乐。可是，正如伯克（Peter Burke）所说，“基督教在日本传教是成功的，但是由于太成功，反为自己惹祸”(24)。这种如火如荼的传教状况，一方面让日本最高政治当局相当紧张，一方面让传统精神的指导宗教如神道、佛教等颇为恐慌(25)，这才有了后来严厉而残酷的“禁教”(26)。自宽永十六年（1639）日本进入“锁国时代”之后，到十九世纪五十年代“开国”以前，近两百多年间，天主教在日本几乎失去踪迹，而在日本思想世界中，也似乎失去了影响力。日本官方对天主教非常警惕，他们一直非常严厉地禁止天主教的传播，包括在长崎严格检查从清国进口的货物，防止天主教“邪书”的传入(27)。
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很多学者都指出，日本对于天主教，会如此剧烈地在热烈欢迎和严酷排斥（受容と排除）这两极变动，一面是由于日本并没有统一的有效的王权、明确的意识形态控制和悠久的、坚定的信仰世界，使得外来宗教有足够的存在空间，一面则由于经历了战国时代的分裂，急需建立统一国家，从天皇到幕府，从佛教到神道，均对外来宗教有恐惧和焦虑。这大概是对的，从正亲町天皇永禄八年、十二年的旨意(28)、丰臣秀吉的“伴天连追放令”，以及后来德川幕府的屡次禁令中都可以看到，导致“禁教”的原因中，既有国家的意志，也有宗教的排斥，因此对天主教的禁绝相当彻底。
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从后来的历史状况看，相当多的学者都相信，除了西洋医学、画学与具体知识仍然有一席之地外(29)，在一般生活世界和观念世界中，天主教在日本已经销声匿迹(30)，在宗教信仰上，日本似乎又回到“神佛习合”传统，在精英思想上，则逐渐进入儒家尤其是朱子思想轨道。经过两个多世纪，十九世纪初的日本思想世界已经由于“国学”之兴盛，进入了平田笃胤及国学者们“制造想象的共同体（日本）”的时代(31)，在桂岛宣弘所谓“闭塞的自我言及”即缺乏他者的比较和对照情况下，日本对于民族国家和历史传统的自我叙述和自我强调，成为思想与学术的主流(32)。对民族、国家与历史的强调与叙述，占据了大多数思想者的注意力，而来自西洋的宗教信仰与思想，似乎处在“水波不兴”的状况中。可是，正如海老泽有道指出的(33)，在漫长的“锁国”时期，尽管表面上天主教被禁绝，但是作为历史记忆，天主教的阴影却始终在日本思想世界徘徊，从令人民蹈踏十字架以表明不信仰天主教(34)，实行户籍调查之“改宗”即需要提出“无人为耶稣宗门之证明”，到两百年间长崎港口对邪书的严厉查禁，日本尽管经历着德川时代的平静气氛和稳定的社会生活，但是，有过狂热的信仰热潮和经过残酷的大殉教事件之后，日本对于天主教的历史记忆却一直延续到幕末时代。即使在从本居宣长到平田笃胤视日本民族为以天皇为中心、血脉一体之国的极端民族主义背后，在水户学派以皇祖皇宗为核心的国家学说的背后(35)，也许，仍然有从“蒙古来袭”到“西洋来袭”引起民族国家危机的历史记忆。
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因此，日本学者黑住真说：“（天主教的影响）甚至到维新前后，与攘夷论、国体论相关联再度浮现出来，它刺激了抱有危机意识的水户学，也刺激了维新前后佛教界的‘排耶论’，由此并产生了自我确立的意识。这一来自对抗西方天主教的思想动向，不仅在神道国教化过程中，也在近代国家思想宗教体制的形成中，都隐隐约约地涌动着。”(36)
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三 从不屑到震怒：大清帝国嘉庆帝的反应
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不过，在十九世纪初期，既没有军事压力也没有信仰危机的大清帝国，却对天主教和西洋人并不很在意，毕竟为数不多的西洋传教士掀不起大的波澜，比起收拾大明山河、处理三藩之乱、抚平汉人不满、处理边疆骚乱来，这些远道来的“洋和尚”太不足挂齿了。从顺治到乾隆，大概西潮总是小事，即使到了嘉庆初期，也还是一样地不屑。在“辛酉教难”的次年即嘉庆六年的岁末（在西历算来，是1802年的年初），朝鲜向大清帝国派出陈奏使曹允大，除了一年一度例行礼物和贺信之外，他不仅奉大王太妃之命，带来了朝鲜新国王给大清皇帝的报告(37)，通知清廷，这几十年来，突然出现一些“凶丑匪类，倡为西洋之学”，从京城到全罗道，他们聚集了很多信徒，“或曰神父，或称教友，变换姓名，各立标号”，让人想起了古代中国的黄巾军、白莲教。而且还把黄嗣永帛书删繁就简地钞录了一份，题曰“讨邪逆奏文”，只是在处决周文谟一事上，由于担心周是大清国人而打了马虎眼，说不知道周是清国人而以为是朝鲜人，所以就按朝鲜法条处决了。有趣的是，这份内容大体相似字数却只有原件十五分之一的帛书，也和黄嗣永帛书一道被古斯塔夫·穆特尔拿到，后来它被学界称作“（黄嗣永帛书的）陈奏使誊写本”。
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朝鲜李氏王朝对西洋人和本国人加上清国人的内外勾结，表现得相当紧张和震惊，他们觉得，也必须让清朝政府知道事情的严重性。可是，让朝鲜人始料未及的是，这份《讨邪逆奏文》上呈清廷没几天，清朝内阁却满不在乎地把报告打发回来，还训斥了朝鲜使者一番。对于他们通报朝鲜叛党和在北京的西洋人勾结的说法，他们居高临下、大大咧咧地斥责说“京师向设有西洋人住居之所，只因洋人素通算学，令其推测缠度，在钦天监供职，从不准与外人交接，而该洋人航海来京，咸知奉公守法，百余年来，从无私行传教之事，亦无被诱习教之人。该国王所称，邪党金有山等来京传教一节，其为妄供无疑。自系该国匪徒潜向他处，得受邪书，辗转流播，及事发之后，坚不吐实，因而捏为此言，殊不可信”(38)。
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这虽然有些奇怪，不过仔细想想倒也在情理之中。与日本特别是朝鲜比起来，大清帝国有些自信满满，虽然也有警惕，但并不把西人洋教看成是肘腋之患，充其量也只是疥癣之疾，在一百多年中对天主教的活动远没有那么惊慌，尤其是嘉庆初年，这个好不容易才把和珅之案、川楚之乱、洪亮吉案大体一一摆平的嘉庆皇帝，更不愿意节外生枝，所以一开始他并不觉得，或者不愿意觉得京城里西洋传教士的存在，会有什么大问题。尽管从康熙年间起，清帝国对于西洋传教士在华的宗教活动日益限制，但是，从康熙、雍正、乾隆一直到嘉庆，既没有像日本严禁天主教那样，为捍卫文化纯洁性而大动干戈，也没有像内乱纷争的朝鲜王朝那样，为宗教叛乱引起的政权危机而惊慌失措，倒是很宽容地让他们住在北京的四堂，也放任他们四处访客交友(39)。而那时的北京天主教传教士也深自隐晦，表示他们对朝鲜的违逆行为毫不知情。嘉庆八年（1803）朝鲜正使曹允大回国后报告，在北京的传教士矢口否认他们参与过朝鲜的传教活动，更不承认会派军舰来威胁朝鲜，“不知几万里水路，岂有装船运军之道乎？此则万不成说之事也”。他们信誓旦旦地说，天主教“以慈悲为主，与物无竞，此等之说，万万骇怪云矣”(40)。
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可是，尽管嘉庆皇帝和他的辅臣们一开始有些漫不经心，对朝鲜人的惊慌失措也很不屑，觉得朝鲜人在大惊小怪。但是形势比人强，到了嘉庆十年（1805）的四月，在清帝国本土发生的意大利传教士德天赐私递西字书信和中国地图给中国教徒陈若望一案，却很让清人相当吃惊。为什么？因为这里不仅有西洋人外出传教，有信徒私自传递文书，让人觉得危险的还有“旗人亦复信奉，并用汉字编造西洋经卷至三十一种之多”(41)。到了五月，嘉庆皇帝亲自翻阅了《教要序论》，看到里面居然说“天主是万邦之大君”，又看到《圣年广义》，里面居然说“耶稣系普天下各人物之大君”，这让他很震惊。其中，他尤其不能容忍的是，天主教经卷中居然说信仰外教，便如同魔鬼，听从父母而不听从天主，则是大不孝，他这才觉得，不能不对西教加以禁绝，“与其日后酿成巨案，莫若先事予为之防”(42)。而在审讯天主教徒的供词中，教徒们也承认，四堂的先生们都曾出去外省传教，而北京就有很多教徒，这中外勾结的案子才终于让清廷也像东邻一样紧张起来(43)。
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于是，禁令渐渐严厉起来，先是发布上谕，严禁西洋人刊书传教(44)，同时制订《西洋堂事务章程》，限制传教士的活动，接着许可奏请，禁止北京四堂私买药材，说防止他们“购求异物，暗配邪药”(45)。并且要求各省负责宣传的学政撰写通俗劝文，“喻以利害，明白浅近，使农夫贩竖皆可闻而动心，发交各州县官刊刻印刷，于城市乡村广为张贴，务使家喻户晓”(46)。
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结语：重新审视在锁国与开国之间的东亚三国
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从十六世纪末到十九世纪的开头，日本国、李朝朝鲜和大清国对西洋传教士终于先后关闭了大门，既包括外在的国土之门，也包括内在的思想之门。面对那个遥远的、看不清的西洋，东亚三国对来自那里的怀有某种意图的天主教传教活动，开始了前所未有的拒斥。此后一百年间，经历了鸦片战争的大清国、经历了黑船事件的日本国，和经历了江华岛事件的李朝朝鲜，似乎才陆续重新“从锁国到开国”。本文并不是在追溯这一历史，只是想通过十九世纪初东亚三国面对西洋天主教时的不同策略中，看看这同属于所谓“东亚”的三国，在政治、社会与宗教上的差异，这种差异，也许不仅会导致面对西洋宗教时策略的差异，多多少少也会影响到此后三国面对西洋“坚船利炮”时态度的不同，甚至从中可以体察到，何以东亚三国会有各自不同的“近代道路”。
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为什么东亚三国应对西洋宗教的态度与策略有差异？导致这些差异的原因究竟是什么？这一问题需要详尽的历史研究，这里不能细说，但是，在结束本文的时候，我却想从这一历史现象来讨论三个问题。
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第一个问题是如何看待近代史研究中的所谓“冲击—反应”模式。
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