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(44) 《上谕档》（嘉庆十年五月二十日）警告民众“读圣贤书，遵守伦常，释道二氏尚不可信，况西洋教耶”，并说信教是“背本从邪，自不齿于人类”。转引自庄吉发《清代前期对天主教从宽容政策到禁教政策的转变》，《历史与宗教》（台北：辅仁大学，1992），324—325页。
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(45) 中国第一历史档案馆编《清中前期西洋天主教在华活动档案》第二册，832页，840页，852—855页。
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(46) 中国第一历史档案馆编《清中前期西洋天主教在华活动档案》第三册，1074页。关于这一时期天主教传教士在中国的情况，可参看徐宗泽《中国天主教传教史概论》266—267页。
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(47) Deng and Fairbank：China’s Response to the West：A Documentary Survery，1839—1923；（Harvard University Press，Cambridge，1954）。参看柯文（Paul A. Cohen）《在中国发现历史—中国中心观在美国的兴起》（林同奇译，北京：中华书局，1989）。
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(48) Fairbank，Reischauer and Craig：A History of East Asian Civilization，（Boston：Houghton Mifflin；1965）.；Clyde and Beers：The Far East：A History of the Western Impact and the Eastern Response（1830—1965）；（Englewood Cliffs，N.J；Prentice-Hall，1966）。参看柯文《在中国发现历史—中国中心观在美国的兴起》。
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(49) 柯文（Paul A. Cohen）《在中国发现历史—中国中心观在美国的兴起》第一章，1—8页。
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(50) 参看渡边浩《东亚王权と思想》（东京：东京大学出版会，1993）之五。
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(51) 参看黑住真《前近代日本の思想·宗教复合とキリスト教》，《复数性の日本思想》（东京：ぺりかん社，2006），177页。
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(52) 关于“日本型华夷思想”，参看荒野泰典《近世日本と东アジア》（东京：东京大学出版会，1992）第二章，53页。山室信一《アジア认识の基轴》，载其《近代日本のアジア认识》（东京：绿荫书房，1996）6—7页。
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(53) 小峰和明《东アジアの“东西交流文学”の可能性—キリシタン·天主教文学を中心に》也说到，在排斥天主教的方面，“中国和朝鲜王朝儒者较多，而日本则佛教徒较多，这是一大特征”，载《アジア游学》（东京：勉诚出版，2008）114号，第9页。例如，德运施药院全宗、南禅寺印长老、净华院理道和尚、永观堂深海律师等等，都是当时排耶很重要的人物。佛教徒在给丰臣秀吉的报告中，大概最重要的内容也是，一臣民改宗天主教与佛道寺社的被破坏情况，二武将改宗天主教的后果。这也许影响了秀吉对天主教的判断。
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想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记 附录3 借邻居的眼睛重新打量东亚与中国—有关中国大陆朝鲜燕行文献研究的评述与思考(1)
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引子：从学术史说起
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我一直对朝鲜燕行文献有兴趣，但真正阅读却是在2000年写完《中国思想史》之后，在那以后的若干年中，我陆续阅读了大部分已经出版的朝天录和燕行录，但说实在话，我并不能算燕行文献的研究专家。在这里，我只是想就我目前看到的各种有关研究论著，与各位一起讨论一下，在燕行文献研究领域中中国大陆学界的一些新情况。
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请允许我从较远的学术史背景说起。
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一 在百年现代学术史的脉络中看朝鲜日本文献的意义
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近代百余年来，历史学无论在东亚还是在中国，它所出现的现代性变化，大体可以归纳为四点：（1）时间缩短、（2）空间扩大、（3）史料增多、（4）问题复杂。
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何谓“时间缩短”？就是缩短传说中历史的古老性和神圣性，通过历史考据来翻案，指出很多古代经典乃是后世的伪造，渐渐引出历史学的“疑古”倾向。换句话说，就是尽可能地删除神话，考证传说，通过确凿的考据来重新叙述古代历史，把三皇五帝以来漫长的传说的、神话的历史清理掉。这一方面是所谓学术现代性，或者说学术科学化的一个表现，即不能拿三皇五帝、尧舜禹（中国），檀君、朱蒙、箕子（朝鲜），天神天皇（日本）的传说和神话来代替历史；但另一方面也是政治革命性的需要，因为瓦解尧舜禹汤文武的历史系统，甚至瓦解孔子以来的道统的神话，是当时重建古代历史，重塑现代国家的一个必须途径。很多人都知道，从康有为（1858—1927）以来，一直延续到顾颉刚（1893—1980）的《古史辨》，建立了这样一个新历史学传统。这个所谓的“时间缩短”趋向，实际上在日本史和朝鲜史领域也同样存在。在十九世纪末二十世纪初这段时间内，整个东亚（这几个国家）都开始了从历史中驱逐神话和传说的运动，这是当时学术的一个趋势。
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何谓“空间扩大”？就是把国别史研究的地理空间变得更大。比如说，研究中国，就不再把观察中国历史的眼光局限在三皇五帝、二十四史的那么一个系统里面，不再把历史局限在传统的汉族中国各个王朝的范围内。这也有学术现代性的意味，十九、二十世纪之间的欧洲东方学家，因为探险、殖民、贸易等一系列活动，对于汉族地区周边包括新疆、西藏、印度、中亚，以及东南亚（包括缅甸、越南）都有很多的研究。在这些研究中，由于语言非常多元，宗教非常复杂，文化彼此不同，所以发展出了一整套所谓欧洲东方学的传统。随着西风东渐，推动了一种学术趋向，就是语言、历史、文献的互相比较，所以，宗教学在一开始被称为“比较宗教学”，其名言就是歌德那句：“只知其一，就一无所知。”
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这个趋势在西洋人中是如此，东洋人中亦是如此。日本学界包括白鸟库吉、内藤湖南，也包括更早的那珂通世，他们都在推动一个共同的研究趋势，我概括下来就是：对中国周边的关注与对亚洲联系的重视。这既源于现代历史学者逐渐意识到历史事件、历史现象，并不仅仅发生于一个民族、一个王朝之内，也源于现代“民族（或多民族）国家”从“传统帝国”基础上重新建设，需要涉及周边（包括传统中国的内部，和现代中国的外部），更源于现代东亚对国家、民族、领土、疆域、文化的重新认知。受到欧洲东方学的刺激，因此，东亚学界对于中原周边的满蒙回藏苗，对于朝鲜面对的东西两端，对于内陆亚洲的历史、文化、民族，也产生特别关注。不仅是日本，中国历史学也逐渐拓展出西域南海史地之学、东海日韩历史之学—即从单一的王朝和国家的历史，改变为联系和接触的区域历史。这个学术趋势背后有殖民主义、帝国主义等各种各样的问题，但是，也使国际学术出现了一种新的潮流，即对于中国之外非汉族地区的民族、历史、地理与文化研究的热情高涨。
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什么是“史料增多”？就是说，人们眼中的史料，不再只是十三经、诸子、二十四史加上通鉴、十通，甚至不仅仅是文集加上石刻了。大家知道，二十世纪中国有所谓“四大发现”，第一个就是（殷商）甲骨文，第二个是敦煌藏经洞的各种语言古文书，第三个是明清大内档案，第四个是在西北甘肃那一带发现的居延汉简。这四大发现之外，还有各种各样的新史料不断地涌现，特别是随着历史学观念的变化，人们对于政治之外的社会、经济、宗教、语言、生活各个方面的历史也越来越有兴趣，把眼光从帝王将相的政治活动转向民众的日常生活，于是，可以纳入书写的史料就越来越多，人们不再被传统的正统史料笼罩，而是大量加入了考古、调查、档案、文物以及域外资料。
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什么是“问题复杂”？就是对于东亚和中国历史的认知，不仅注意到传统的政治、制度、经济等领域，也关心到从传统帝国到现代国家这个巨大变化中的中外、民族、宗教、疆域、语言、认同、中心与边缘、冲击与反应、革命与改良、社会阶段与历史分期、普遍历史与特殊经验等等。因此，现代东亚或者中国的历史研究，就出现了越来越多的立场、角度、方法和理论，使得历史资料的采撷、历史叙述的详略、历史观察的角度、历史评价的尺度，都出现了巨大的变化。
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虽然近年来对于日本和朝鲜汉文文献的关注，应当归入（3）“史料增多”方面，但是，正如我过去说的，这不仅仅是一个“史料”的问题，当我们意识到“仅仅使用中国史料解释中国”是不够的，我们就把这个问题提升到历史学的立场、观念和方法上来了(2)，所以，对于这些文献的新理解、新使用和新解释，更重要的刺激因素却是（4）“问题复杂”，正是这些立场、观念和方法的变化，使得陈寅恪所说的“异族之史，殊方之文”，有了新的意义。
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