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吕留良其实是赶上了它的尾声。对他来说，这不知幸与不幸。总之，因了三哥的精神影响和人脉线索，他得以与俊彦相交，接续上了这股思想之风。十三岁那年，即与侄宣忠（愿良之子）、同乡前辈孙子度先生等十余人组织“征书社”；同年，在三哥的聚会上，见到了余姚黄晦木（宗炎，黄宗羲弟）这样的大名士，从而为十八年后与黄氏兄弟的密交埋下种籽。1647年，他遭遇平生最大惨痛，三哥爱子、和他共同组织“征书社”的宣忠侄，“因反清激烈被清军所执”，杀害于虎林；时年十九的他，在文中悲怆写道：“偷息一日，一日之耻。”[82]这时，他或许有了反清的情绪，但还不能说对为何反清有一种理性的认识。他的生活轨迹说明这一点。一直到三十岁，他的履历都没有什么特别闪光的亮点，需要提及的内容只有两条。一是1653年二十五岁时，他参加了科举考试，“考取邑庠生”。[83]一是与朋友热衷于做“选文”的工作，并且取得很大成功。所谓“选文”，是供学子们参加科举考试用的参考书，类乎今天各式各样的教辅书、试题大全，他编的这类书效果很好，大受欢迎，应该挣了不少钱，这就是为什么雍正骂他“卖文鬻书，营求声利”[84]。
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然而三十五岁那年，他终与这样的生涯分手，开始一种全新的存在。他写下一首著名的诗，以明其志：
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谁教失足下渔矶？心迹年年处处违。雅集图中衣帽改，党人碑里姓名非。苟全始识谭何易，饿死今知事最微。醒便行吟埋亦可，无惭尺布裹头归！[85]
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“失足”，指当年应试之事。“衣帽改”、“姓名非”都是山河易色的表现。“苟全”语出诸葛亮《出师表》“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，与下句“饿死”相连，意思是“苟全”并不容易，人究竟无法仅为肉身之躯而活。“醒便行吟”和“无惭尺布”，无疑是以知识者使命和精神自砺了，但凡还不失清醒和理性，便应发出与心灵相称的声音，无愧于历来从读书中懂得的道理。
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那么，他为何在三十五岁上能够写出这样的诗？由年谱知，三十一岁那年，他重新遇见黄宗炎，彼此正式订交为朋友，复于次年经黄宗炎介绍，到孤山去会见黄宗羲，从此开始了密切的往来。我想，吕留良的觉醒就在这个时候。他自己胸中无疑早就藏着许多的苦闷，但还没找着出口，还需要一个契机被拨亮，而与黄氏兄弟的接交应该就起到了这样决定的作用。他就像一块煤，被燃烧后，发出更大的光和热。思考的深入和思想的热忱，使他投身历史和人文使命的火炉，“大声疾呼，不顾世所讳忌”[86]。在燃烧与释放中，他渐渐趋近了自己思想的内核：夷夏之防。“他认定孔子的重要思想在于夷夏之防四个字上，孟子是拥护夷夏之防最出力的人，孟子辟杨墨，正是辟杨墨忘了夷夏之防四个字。”[87]
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说起夷夏之防，我们多半没有太好的印象，在我们记忆中，它是与狭隘、封闭、无知乃至莫名其妙的大汉族主义这样一些内容和形象联系着的。鸦片战争以来，正是这种思维和论调，阻碍中国进步，造成诸多可悲可笑的情形。然而这里面有一种语境上的天壤之别，却为今天的我们浑然不觉了。亦即，同样是夷夏之防这个话语，鸦片战争后的使用，和明朝亡国后的使用，意义根本不同。在后者，是与更进步的文明处在相背的方向；在前者，恰恰是要守住文明的水准和成果，不甘、不忍其发生滑坡与倒退。
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这层意义，在吕留良那里不单被表述得非常明朗，而且也因着他而变得前所未有的清晰。作为一种老话，夷夏之防在中国讲了二千多年，每遇外族入侵、民族危机，都会提出。应该说，实在并不是新的思想。但我们也知道，过去一经提及，总带着强烈的排外色彩，似乎只是一种民族情绪，有着不由分说、不问青红皂白的非理性意味。吕留良爬罗剔抉，正本清源，真正廓清了夷夏之防的理性层次。他说：
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孔子何以许管仲不死公子纠而事桓公，甚至美为仁者？是实一部《春秋》之大义也。君臣之义固重，而更有大于此者。所谓大于此者何耶？以其攘夷狄救中国于被发左袵也。[88]
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这或许是明清之际最重要的一段思想表达。它有两处耀眼的亮点。其一，明遗民们或曰爱国志士所忠者，并非君主，而是中华文明；皇帝的死不足论、不足惜，关键是中国是否将从文化昌繁而被拖向野蛮落后。其二，尊夏攘夷，不是出于狭隘的民族情绪，不是为尊而尊、为攘而攘；尊夏攘夷的本质，在于文明与愚昧的冲突；所谓“夏”者，文明也，所谓“夷”者，蒙昧也，亦即所反对的不是特定种族，而是“被发左袵”的原始与落后。假如把“攘夷狄救中国”，换写成“攘蒙昧救文明”，我们对吕留良夷夏之防理论的真正内涵，便不存误解；根本上，它与我们今天坚持的去蒙昧、远离黑暗，更文明、向往进步，并行不悖、略无轩轾。
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这彻底解释了明亡后浩大的遗民现象——至少是其主流——所包含的历史悲情。首先，它肯定不出于忠君惯性；其次我们得说，它排外，但不盲目——按当时历史与世界格局，很难以今日胸襟绳之，其存有一定民族与文化歧视色彩理当诟病，但在主要方面，的确并不是一种非理性的情绪宣泄，而植根于对文明进步的追求和对文明方向的执着。
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古代条件下，文明进步的脚步远比现代艰难，而文明遭燔毁之事则远较今日容易。此一难一易，惟知识者识之，亦惟有他们最懂得去珍惜文明。历史上，中国文明屡挫于暗黑蒙昧之力，几度命悬一线，孔子临终忧而涕叹：“太山坏乎？梁柱摧乎？哲人萎乎？”[89]秦朝“首尾仅十五年”，却能毁掉以往数百年的文明积累——私学统统禁止，各国史书和诸子书概送官府焚烧，聚谈诗书者斩首，是古非今者灭族，民间求学“以吏为师”，思想通道尽行堵死，观点言说皆以官家为准[90]，及至西汉，从武帝到成帝，费了几十年时间在全国征书，四处搜访，又经诸多学问家的整理、鉴辨、疏证，“古文”始得重传，然而纵是如此，也仍留下许多真伪难断的文化悬疑。正是有此惨痛经验，知识者深知文明较之野蛮，何等弱不禁风。雍正《大义觉迷录》引了韩愈一句话：“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之。”[91]意思是，中国如变得野蛮，便是“夷狄”；“夷狄”如足够文明，其实也就是中国。引用者希望借这句话驳斥夷夏之防，我们倒从中看到，中国知识者孜孜谈论夷夏，根本目的仅在于推崇文明。
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吕留良那样的“明遗民”，正是秉承这一认识而来。如同时参以“君臣之义固重，而更有大于此者”一语，我们更能认清他们的忧患完全发自文明的忧患。从他们认为有比君臣之义更高、更重要的道义看，我们知道他们的严夷夏之防，不是简单的民族情绪，而是出于对任何黑暗、倒退的担虑。无论那种情形缘于异族，还是本国恶劣的政治，都将是他们加以抗争和排拒的对象。
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从这里，我们见到了明末尤其崇祯初以来，中国知识分子观念质的飞跃。这种飞跃，无疑正酝酿着政治、文化乃至社会组织层面的变革，它也许是古典形态中国的终极变革。那遍布东南（江浙皖闽）、在豫鄂赣湘等处亦颇形其盛的社团，呈现着罕见的思想活跃，以及社会新精神的流布。而这大转换、大蜕变，却在满清“朔风”劲吹之下，戛然而止。雍正皇帝可以高谈阔论“天下一家，万物一体”[92]，以“舜为东夷之人，文王为西夷之人”[93]、“三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？”[94]等古远之事混淆视听，却不能抹掉当下满清与中国文明水平和状况的巨大落差。
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进而言之，吕留良等的悲戚甚至不是针对满清，而是针对中国自身。他们以亲身的体会，感知并了解中国正在发生什么。他们目睹帝权这巨大的脓包已然熟透，仅剩一层薄皮，面临溃破，污秽即将一流而尽。证据就是他们已经有了文化上的觉醒，而且齐心协力、力学笃行做着精神思想的探寻与挖掘（明末思想风气之盛，学术反刍之深，确有中国文化批判总结意味）。但突然间，一个不久前还茹毛饮血的民族的入侵，不但把中国从很高的平台上拉到几百米下，而且出于对异族统治可想象到的情形，一个黑暗期随之而来很难避免。
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这样特别显明地从“文明与野蛮”冲突的意义，来阐述夷夏之防，是吕留良独到的地方。此即为何他能成为一代精神偶像的原因。他的所论，在死后四十多年仍光芒不减，让学子之心怦然动于衷。他确将里面的内容彻底翻新了，从而提供一种切合时代的思想。“时代”在此，不光指明亡清兴的特定变故，也涉及中国历史经二千年漫漫长路终于抵于某个关口这一较抽象的层面。曾静在深受吕留良思想影响的著作《所知录》中，写有这么一段话：
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皇帝合该是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做。周末局变，在位多不知学，尽是世路中英雄，甚者老奸巨猾，即谚所谓“光棍”也。[95]
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这当中的思想，我们不可泥于字面，以为吕留良一派的意思是以书生取代皇帝。那就可笑了。当时话语有其局限，还没有我们今天的一些词汇、字眼。我们的理解，要穿过语词，抓握其内在所指；显然，那就是反帝王、反帝权，要求结束它们的历史，以体现历史和文化理性的力量（吾学中儒者）取代之。“吾学中儒者”所表示的类似治国者，对社会所抱态度，能着眼于公平、正义、合理、健康和善，而皇帝或“世路上英雄”这种人，“不知学”，心中不存“道理”而只有私利，巧夺豪取，贪得无厌，实质与流氓无赖、社会渣孽无异。
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远在那时，能对皇帝、皇权有此直捣龙门之论，可谓骇人听闻。要之，自秦始皇创立“皇帝”及其一套权力体系以来，中国知识分子就一直在反思这个历史，认为中国之坏，就坏于此事。曾静引述的吕留良“复三代”思想，亦是此意；所以主张“复三代”，是因“三代无君”，“无君”的社会，善意犹存，还不至于被极度自私而巨大无边的权力所独霸、所戕害。也就是说，社会权力应该发生变革，变得理性、文明、讲道理。这与黄宗羲的君权批判，源出盖同。
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换言之，民主意识在中国，非待西风东渐、由外铄我始有，而是在明末时代，中国经由自身历史苦闷，已经破茧欲出。此为笔者坚信不疑者，同时也是经清代三百年统治被逆转、被遮蔽、最终被遗忘者。经过二百年（十七世纪四十年代至十九世纪四十年代）及至鸦片战争，由西方文明强迫，中国被动转型，其间丧失的不仅仅是两世纪光阴，更从本来的主动求变沦至被动或屈辱之变，因之而生的文化及心理上种种沮丧以至病态，难以言表。而这一切，恐怕都得追溯到清之代明所带来的中断与扰乱。
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假由吕留良这一个案的探察，我们惊讶发现，明遗民现象所包含的主题，根本不是表面看上去的对明王朝之忠，甚至也不仅仅是反清那样狭隘；在本质上，这是对中国自身历史与文化大变革、大觉醒在即，却突然陷于绝境而生出的大悲凉、大不甘。
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至少从思想的材料中，我们认定十七世纪初叶中国已经出现使帝权终结的苗头。黄宗羲《明夷待访录》“学校篇”，至有接近于议会政治的议论。他所设想的“学校”，将不再仅为朝廷“养士”之地，里面也不复只有一群食禄报恩、惟命是从的人，而是面向“是非”、独立参政的人：
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天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。[96]
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“公其非是”几个字，我们如说其中已含初步的宪政意识，当不为过。长久以来不乏一些论调，指中国没有原生态的民主思想资源，中国历史不能自发形成向现代的转型，乃至中国人天生只有帝王思想、只适合帝王专制，凡此种种谬言，读读明末文史当可大白于天下。我们不会夸大其辞，认为中国在明末已经自发踏上现代转型之路，然而却不难确认，这样的苗头真真切切地出现了。若非满清入主，稍假以时日，比如再经过半个世纪，这种苗头从思想幼株长为大树，乃至从社会实践以及制度层面有所尝试，绝非毫无可能。因此，明遗民之痛，不单痛在家破国亡，更痛在黎明前夜突然向另一种抑或是双重的黑暗坠落。至于满清，除因自身文化上的低矮和简陋而拖累中国，我认为它还无意间扮演了打断中国历史自我更生步伐、挽回已处破落的王朝政治之命运这样一个角色。
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