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在君主专制的条件下，敢于直言是极其不易的。《荀子·臣道篇》说：“大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争（同诤）。”他是将诤作为更高一级的谏，即犯死直谏。《韩非子·说难》将谏诤比喻为触犯龙的逆鳞，而有杀身之祸。唐太宗也说：“人臣欲谏，辄惧死亡之祸，与夫赴鼎镬，冒白刃，亦何异哉？故忠贞之臣，非不欲竭诚者，敢竭诚者，乃是极难。”[12]在古代的历史条件下，“文死谏，武死战”，确是可以作为文武官员的最高道德标准。宋人苏轼说：“平居必〔常〕有〔忘〕躯犯颜之士，则临难庶几有徇义守死之臣。若平居尚不能一言，则临难何以责其死节？”[13] 陈公辅说：“平时既无忠言直道，缓急讵肯伏节死义。” [14]蔡戡说：“无事之时，则有犯颜敢谏之士；多难之世，则为伏节死义之臣。”杨大全说：“平居皆贪禄怀奸之士，则临难必无仗节死义之人”。“臣之志於忧君者，不畏义死，不荣幸生，不以言而获罪为耻，而以言不听从为耻”。[15]宋人此类议论不少，有深刻的哲理。
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在儒家思想的教育下，历代也确是有一批又一批的优秀台谏官，他们一不怕罚，二不怕死，而以忠于职守的直言，彪炳于史册。宋仁宗宠爱尚美人，“一日，尚氏于上前有侵后语”，郭皇后“批其颊，上自起救之，误批上颈”，于是皇帝大怒，宣布废后。现在看来，废皇后其实无关于国计民生，但在儒臣们看来，却是涉及君德的大事。右司谏范仲淹带头，全体台谏官都“极陈其不可”，结果遭受黜责。[16]皇帝黜责了范仲淹，却又成就了他的清誉。朱熹认为，宋朝直到范仲淹时，才“大厉名节”，“厉廉耻”，“本朝唯范文正公振作士大夫之功为多”。[17]其他如包拯坚决制止皇帝搞裙带风等，都在青史上传诵一时。
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宋朝强调优礼士大夫，台谏官的谏诤和纠劾条件在不少场合是比较宽松的，他们受到宋太祖誓约的保护，最重的处罚不过是流放岭南。然而明朝对臣僚却异常苛酷，很多诤臣都死于廷杖。如嘉靖帝“震怒”于杨爵上谏奏，“下诏狱搒掠，血肉狼藉，关以五木，死一夕复苏”。“主事周天佐、御史浦鋐以救爵，先後箠死狱中”。浦鋐临终前只是说：“此吾职也！”杨继盛因弹劾严嵩，而被皇帝下狱，受尽各种酷刑折磨，临终前赋诗说：“浩气还太虚，丹心照千古。生平未报恩，留作忠魂补。”[18]海瑞也因上谏奏，“帝怒，命锦衣卫杖之百，锢诏狱，昼夜搒讯”，险此送命。[19]正如明朝一首小曲所说：“一边是富贵荣华，一边是地罗天网，忠臣义士待如何？自古君王不认错！”[20]
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毋庸讳言，目今讲究实惠之风确是充塞着整个社会，在那些讲究实惠的人们看来，这批台谏官或诤臣应是些十足的大傻瓜，好端端的官不做，甚至活得不耐烦，自己找死。但是，如果我们能反省一下，自己这一生，不得不屈服于权势，又曾经说过多少违心的话？甚至为贪图一星半点其实是不足道的富贵，不惜迎合权势，廉价出售人格。与那些忠于自己理念的古代诤臣相比，岂不有愧？毫无疑问，正如鲁迅所说，“我们自古以来，就有为民请命的人，有舍身求法的人”，“这就是中国的脊梁”。[21]
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第二，强调“木从绳则正，后（君主）从谏则圣”，[22]从制度上保证小官谏诤皇帝，弹劾大官。古代当然是等级观念深固，等级制度森严，但是，按照儒家的政治伦理，皇帝和大臣并非是天生的圣聪和神明，一贯正确，不能有权就是有理，权位高就是有理。唯有“从谏”，方能达到“圣”的境界。今人所谓在真理面前人人平等的理念，其实正是设置台谏官的理论依据。
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依南宋的官品令，侍御史是从六品，殿中侍御史和左、右司谏是正七品，左、右正言和监察御史是从七品。 [23]他们官品虽低，可却明人不做暗事，“明目张胆”地弹击高官，批评皇帝。凡是弹奏某个大官，按例必须将奏疏的“副本”递送此人，[24]决不是当一个偷偷摸摸的举报者。用一个不恰当的比喻，一个司局级的干部，甚至还不够司局级，却可公开批评党和国家的领导人。这不能不说是在专制体制下的某种平等和民主精神。
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不仅如此，儒学者们认为，在理想化的上古社会中，平头百姓也人人应当尽谏诤之责。宋人有一段议论说：“古者谏官无定员，而言路益广；後世谏官有常职，而言路弥塞。古者工诵箴谏，则百工得以谏也；瞽诵诗谏，则朦瞽得以谏也；公卿比谏，则凡在朝者得以谏也；士传言谏，则庶士得以谏也；庶人谤于道，商旅议于市，则庶人、商贾亦得以谏也。上而公卿大夫，下而至于士、庶、商贾、百工之贱，莫不皆得以谏，是举天下皆谏诤者也，固不待处谏官之职，然後即取以为谏也。岂非古者谏官无定员，而言路益广欤？後世不然，立谏官之职，将以求谏，而不知谏诤之路反由此而塞……既以谏诤为职，则不居此职者，皆不得而谏也。有所谏则曰‘侵官’，有所谏则曰‘犯分’，语及天子者则曰‘指斥乘舆’，言关廊庙者则曰‘诽谤朝政’。所以然者，盖由谏官之有定职故也。”[25]事实上，古代除了台谏官外，另设有登闻鼓，允许布衣士人上书言事之类，也多少体现广言路的精神。
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第三，强调欢迎和容纳直言，允许“风闻言事”。欢迎和容纳直言，从来被古人认为是重要的君德，是太平治世的重要标尺。“有言逆于汝心，必求诸道；有言逊于汝志，必求诸非道”。[26]“人君之患，莫大于好人从己，〔若〕大臣惟一人之从，群臣惟大臣之从，则天下事可忧”。[27]唐太宗虚心纳谏，成就了古史上最著名的贞观之治，自不待言。宋太祖立下秘密誓约，“不得杀士大夫及上书言事人”，“誓不诛大臣、言官”。[28]证明这个开国皇帝确有政治远见，其誓约无疑是保证言路畅通和监察权实施的重大措施。宋人彭龟年说得好：“言路通塞，天下治乱系焉。言路通，则虽乱易治也；言路塞，则虽治易乱也。” [29]将“言路通塞”作为天下治乱兴衰的标尺，无疑是深中肯綮。
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关于风闻言事，政治家王安石有如下一段解释：“许风闻言事者，不问其言所从来，又不责言之必实。若他人言不实，即得诬告及上书诈不实之罪。谏官、御史则虽失实，亦不加罪，此是许风闻言事。”[30]事实证明，特别是很多埋藏很深的腐败问题，是很难揭发的。如果以揭发不实处以诬告、诬蔑等罪，就等于杜绝了谏诤和纠劾之路，必须允许所论的人和事与实际情况有出入，而实行言者无罪。
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司马光编修《资治通鉴》的助手范祖禹“闻禁中觅乳媪，祖禹以帝年十四，非近女色之时，上疏劝进德爱身”。高太后“谕祖禹，以外议皆虚传”。范祖禹却再次上疏，强调“今外议虽虚，亦足为先事之戒”。“凡事言于未然，则诚为过；及其已然，则又无所及，言之何益？陛下宁受未然之言，勿使臣等有无及之悔”。 [31]这是风闻言事，言者无罪，还要求闻者足戒的一例。尽管所言不实，而范祖禹却还要强调此奏“为先事之戒”。
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在当前腐败情况十分严重的情势下，强调允许风闻言事，也许更有其特殊意义。例如前中共中央政治局委员、北京市委书记陈希同及其一伙的腐败问题，在北京市早有传闻，真正得到揭发和惩治，已经太迟了。我们的报刊、电视、电台之类为什么就不能设置专栏，允许任何社会主人，对任何公仆及其亲属进行公开的批评和揭发，允许风闻言事，允许当事人申辩，更应当有有关机构的审核报告。我想真正按此方式行事，必将对腐败问题产生强大的威慑作用。
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回顾共和国的五十年史，尽管人类和中华文明已经发展到了西元二十世纪的下半叶，但从人们的观念到相应的法律、制度，不能说都比古代开明的台谏政治进步。当领袖神化，人们成天山呼万岁，“右派”、“右倾”、“反党”等铁帽子满天飞，杜绝言路，拒谏饰非，把整个民族推入史无前例的劫难之时，中华民族的政治文明水平实际上就降到了古代开明的台谏政治以下。因此，古代开明的台谏政治对今人而言，就不能说是毫无教益和借鉴作用。
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民主与专制政体的主要分野大致有三。一是马克思主义特别强调的普选，即直接选举制。中国大致自夏代进入阶级社会后，就取消了原始社会的选举传统。二是对最高权力能否实行有效的监督和制约，三是舆论监督权力，而不是权力监控舆论。《孟子·告子下》说：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。”前一句话译成现代语，如无“法家拂士”主持正论，以舆论监督和制约君主的权力，国家总须灭亡。古代开明的台谏政治多少体现了后两条精神，堪称是在专制政体下的一点民主因素，值得今人继承和发扬。
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西方资产阶级民主政治与中国古代台谏政治相比，不能说没有明显的、巨大的进步。中国古人虽然强调“防民之口甚于防川”，[32]但从秦始皇的焚书坑儒到清代文字狱，莫不以防民之口作为重要国策。西方资产阶级的民主政治，一般已有了言论自由。如果真要封杀和禁绝不利于统治的言论，马克思、恩格斯的《共产党宣言》、《资本论》等就根本没有问世的可能。古人强调“后从谏则圣”，只是要劝说君主纳谏，而西方国家大致做到了政治活动家不贤，则通过舆论揭发、选举等方式倒台，这又是巨大的进步。
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马克思和恩格斯倡导的著名的巴黎公社原则，是树立了社会主义民主的新的圭臬，提出了比资产阶级民主更高的标准和规范。例如他们强调领导干部的工人工资，即维持中等工人的生活水平，这就是西方国家做不到的。巴黎公社原则强调新社会干群关系，就是社会公仆与主人的关系，一切社会公仆决不是天然尊长，必须由社会主人直接选举产生，随时罢免，而反对等级授职制。
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文革结束后，“拨乱反正”一词曾风靡一时，笔者在此愿重复使用。何谓乱？社会上深固的专制陋习、等级观念以及与此相应的制度上、法律上的缺陷等，是谓乱；何谓正？按马克思主义的巴黎公社原则，从观念到法制，建立社会主人与公仆的全新关系，是谓正。
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也谈劝戒贪赃的《戒石铭》
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《文汇读书周报》2001年10月27日第６版有任文祥先生《〈戒石碑〉谈》一文，写得很深刻，但似需有一点更正。《戒石铭》是宋太宗赵光义所写，而不是宋太祖赵匡胤所写。原文是“尔俸尔禄，民膏民脂（非‘民脂民膏’），下民易虐，上天难欺。”宋人曾为此反其意，写过两首打油诗。其一是《瓮牖闲评》卷８所载：“尔俸尔禄，只是不足，民膏民脂，转吃转肥。下民易虐，来的便著，上天难欺，他又怎知？”其二是《吹剑续录》所载：“尔俸尔禄，难称难足，民膏民脂，转吃转肥。下民易虐，才投便著，上天难欺，且待临期。”
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古代儒家十分强调教化，在专制时代，帝王的圣训当然是至高无上的，却出现了将圣训篡改为打油诗的笑柄，这无疑是对教化的一个绝妙的讽刺。其故非他，在人治的时代，执法是不可能公正的。宋太祖无论如何还是宋朝最高明的皇帝，他对贪赃处罚很严，不少赃官尽管贪污钱物不太多，仍受弃市的重刑，即在闹市执行死刑，暴尸街头，以警戒贪官。但是，他又利用皇权宽恕了一些罪大恶极的官员。大将王全斌等平后蜀，光是可以计算的赃钱已达六十四万余贯，还有其他各种罪行，百官集议，认为这些人“法当死”，而皇帝还是特旨赦死。等到平定南唐后，又恢复王全斌的节度使官衔，说：“抑卿数年，为朕立法。”[33]更典型的事例是皇后的兄弟王继勋，他大量脔割奴婢，草菅人命，一天，女婢们突出坍塌的墙垣，到皇城门前诉冤。宋太祖只是下令将王继勳流配登州，又很快重新恢复其官位，让他在洛阳继续杀女婢作恶。[34]
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专制政体所以成为一种落后的政体，正在于对最大、最重要的权力缺乏有效的制约和监督。在此种政体下，人治现象就势不可免，徇情屈法、同罪异罚、有罪无罚等现象就势不可免。目前清官文化仍然流行，不少有识之士对此早已作过批评。清官只是古代专制政体下，等级授职制的产物，清官文化无疑是一种落后的文化，一种“草民”的意识形态。如果中华民族反贪只是停留在清官戏，甚至还不及清官戏的水平，岂非是我们的民族太没有长进。
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王春瑜等先生所撰的《中国反贪史》是一部好书，主要是总结历代反贪失败的教训，归结为“走出轮回”四字，无疑是对反贪教训高度凝炼的概括。在马列主义的丰富学说中，对今天指导意义最强、最大的，莫过于巴黎公社原则，只有依此原则，逐步建立足以保证任何社会主人对任何社会公仆全面的、严格的、有效的监督的社会主义法治体系，才谈得上走出轮回。依靠清官，决难走出轮回。
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中国古代卖官鬻爵的教训
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中国卖官之制和官员私下卖官之风自然是古已有之，两者的差别，前者是制度性的，而后者是非制度性的，但在不少场合，却又没有什么差别可言。在夏商周三代，官爵世袭，不成其为商品，故没有出现卖官之可能。《管子》一书一般认为非春秋时管仲所作，而是战国时的作品。其《八观》篇说：“上卖官爵，十年而亡。”大约是指卖官造成政治腐败，因而导致亡国。《韩非子·八奸》说：“故财利多者买官以为贵，有左右之交者请谒以成重。”《五蠹》篇说：“今世近习之请行，则官爵可买，官爵可买，则商工不卑也矣。”也反映了至晚在战国时已有卖官。
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一般研究认为，秦始皇四年（公元前243年）规定，“百姓内粟千石，拜爵一级”，[35]这大致应是中国古代最早的明确的卖官制度性规定。秦汉时的爵当然不同于官，最初是因财政原因卖爵，到汉武帝时，开始增设卖官制。特别东汉灵帝利用卖官爵，聚敛私财，为祸甚烈，成为当时政治腐败和昏暗的重要标志，故在后世史书上一直受到谴责：“天下贿成，人受其敝。”[36]所谓卖官，不仅包括无官者授官，也包括有官者的晋升。汉时官员私人卖官的记录较少，这是因为当时盛行辟举制，由中央直接任命的官员为数不多。既然官员辟举下属，是合法的行为，名正言顺，则向官员行贿而买官的情况事实上就不胜枚举。
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