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杜佑编撰《通典》的目的还在于使天下学者、士人读后有所启迪，使他们能知天下事实，通达人间情理，与帝王一起共同来关心国家的命运。杜佑编辑的史书是一本教科书，它帮助、指导士大夫们入仕、为政，从而达到“将施有政”。杜佑“虽履历叨幸，或职剧务殷，窃惜光阴，未尝轻废”[5]，编书的勤奋，实是受到了这一政治指导思想的鞭策。可见，杜佑从中唐现实出发，通过编纂史书这一形式，把历史研究和历史知识结合进振兴中唐的政治需要中去了。
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二、杜佑社会认识论——进化与发展的史观
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杜佑往往从典章制度的变化发展中来窥视人类社会由简单到复杂的步步进化。他强调人类社会是在一刻不定地变化，并在这些变化中不断地前进。他客观地承认上古时代曾经有一个落后、野蛮的阶段。《通典》卷61《群臣服章制度》云：“上古穴处衣毛，未有制度。后代以麻易之，先知为上，以制其衣；后知为下，复制其裳，衣裳始备。”《通典》卷48《礼八》云：“古之人朴质，中华与夷狄同有祭立尸焉，有以人殉葬焉，有茹毛饮血焉。有巢居穴处焉，有不封不树焉，有手搏食焉，有同姓婚娶焉，有不讳名焉。”人类最初是居住在洞穴之中，无衣裳可穿，用人殉葬，生吃兽肉，用手抓食，同姓联姻，不知避讳等等。不知礼仪，不知耻辱，这是一个既落后又野蛮的群居社会。在这个社会中，人与人之间没有道德、礼仪的约束，也无伦理的规范，因此华夏上古时代和四夷少数民族一样，过着原始人的生活。这里，杜佑通过强调上古社会落后的事实，旨在说明人类社会是从野蛮到文明逐步进化发展着的。他认为在各种典章制度及礼仪条法中，可以找到社会向前发展的痕迹。他曾用古人穿兽皮衣服来揭示这一事实，《通典》卷58《礼典十八》云：“上古人食禽兽之肉而衣其皮毛，周氏尚文去质，元衣 裳，犹用皮为。所以制婚礼纳征用元 俪皮充当，时之所服耳。秦汉以降，衣服制度与三代殊，乃不合更以元 及皮为礼物也。”从上古到三代再至秦汉，人类对皮衣的要求起了较大的变化，这些变化标志着社会在一步步地走向文明，走向前进。纵观整部《通典》，我们发现杜佑通过对从上古到唐朝经济、政治、军事制度的描述，意在说明由简到繁、由落后到先进这一社会变化发展的过程。
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针对当时一些士大夫歧视少数民族，主张对边境少数民族发动战争，无端指责他们社会制度落后与愚昧的行为和言论，杜佑通过对华夏社会发展史的叙述，予以了针锋相对的驳斥。《通典》卷185《边防典》序云：“古之中华多类今之夷狄，有居处巢穴焉（上古中华亦穴居野处，后代圣人易之以宫室。今室韦国及黔中羁縻东诸夷及附国，皆巢居穴处……），有葬无封树（上古中华之葬，衣之以薪，葬之以野，不封不树，后代圣王易之以棺椁。今靺鞨国父母死，弃之中野以哺貂……），有手团食焉（殷周之时，中华人尚以手团食，故《礼记》云‘其饭不泽手’，盖弊俗渐改，仍未尽耳。今五岭以南人庶皆手团食），有祭立尸焉（三代以前中华人祭必立尸。自秦汉则废……《周、隋·蛮夷传》巴梁间风俗每春秋祭祀），聊陈一二，不能遍举（夏商以前，臣不讳君名，子不讳父名，自有周方讳耳。今夷狄则皆无讳，如此之类甚众，不可殚论）。”杜佑揭示了华夏民族和周边蕃夷民族都曾有过落后的时代，只不过华夏民族先行一步，现在已经发展得比较先进，而蕃夷仍未进入文明社会而已。通过对两种社会制度、风俗的相互对比征引，杜佑说明了一个问题，即蕃夷的落后和野蛮不应是唐王朝作为用兵的依据和借口。
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自上古的原始至唐朝的文明，社会发展的动力是什么?对此，杜佑作了进一步的探索。首先他认为从巢居穴处的野蛮社会向文明社会发展，其动力是“地”和“气”。《通典》卷48《礼典八》云：“中华地中而气正，人性和而才惠，继生圣哲，渐革鄙风。今四夷诸国地偏气犷，则多仍旧。”《通典》卷185《边防典》序云：“华夏居土中，生物受气正，其人性和而才惠，其地产厚而类繁，所以诞生圣贤，继施法教，随时拯弊，因物利用。三王以降，代有其人，君臣长幼之序立，五常十伦之教备。孝慈生焉，恩爱笃焉。主威张而下安，权不分而法一，生人大贵，实在于斯……（四夷）其地偏，其气梗，不生圣哲，莫革旧风，诰训之所不可，礼义之所不及。”
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以历史唯物主义的观点来分析，地理因素对人类社会的发展确实起着较大的制约作用，但绝不是唯一的决定作用。杜佑认为华夏所处“地中”，因而“产厚而类繁”，这的确是华夏比邻近各少数民族更有利于发展的因素，但这绝不是决定一切的因素。然杜佑恰恰特别注意“地中”，从而引申出“气正”；四夷“地偏”，从而“气梗”，地理环境成了决定社会发展的唯一决定因素，因而他的认识走向了极端，走向了片面。他从“地”的决定作用，又提出了“气”这一概念，认为“气正”带来了“人性和而才惠”，从而诞生出了圣贤，这样也就把“气”引向了种族的优势。杜佑还认为华夏文明的出现是和个别圣贤的伟大分不开的。他认为只有在圣贤的“继施法教，随时拯弊”和“渐革弊风”下，华夏社会才能进入文明，才出现了比四夷更先进的社会制度。三皇五帝以后，因为世代有圣贤，所以礼仪、法制才得以建立，君臣、父子之名分才得以确定。如此，杜佑的主张实际上就是个别圣贤的英雄史观。毫无怀疑的必要，杜佑在论述华夏民族进入文明的动力时，不脱时代之习气，不出儒家之窠臼，主张的是种族优劣和英雄史观，是唯心主义的史学思想，偏离了人民群众创造历史的这一客观真理。
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礼仪法制初步建立以后，社会又是怎样发展的呢?杜佑认为三皇五帝以后，建立起了各项典章制度来维系社会的文明，所以，要使社会继续向前发展，就必须有适合时宜的典章制度出现。在这一点上，我们可用他评价秦始皇行郡县不行封建例来说明。《通典》卷185《边防典》序云：“三代以前，天下列国更相征伐，未尝暂宁。陪臣制诸侯，诸侯陵天子，人毙锋镝，月耗岁歼。自秦氏罢侯置守，两汉及有隋、大唐，户口皆多于周室之前矣。夫天生丞民而树君司牧，语治道者固当以既庶而安为本也。”《通典》卷58《礼典十八》云：“天下列国唯事征伐，志存于射，建侯择土，皆主于斯。秦汉以降，改制郡县，战争既息，射艺自轻。”《通典》卷74《礼典三四》云：“秦始皇荡平九国，宇内一家，以田氏篡齐，六卿分晋，由是臣强君弱，终成上替下陵。所以尊君抑臣，置列郡县，易于临统，便俗适时。”
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从一项制度来观察，杜佑认为郡县制改革掉了封建制的许多弊病。秦汉至隋唐，实行郡县制的王朝就户口增多，国家富裕，残酷战争减少，其原因就在于郡县制是“便俗适时”。因此，适时的典章制度的出现，是社会前进发展的动力。典章制度遭到破坏，社会就不会前进，只会倒退。《通典》卷148《兵典》序云：“开元二十年以后……边陲势强既如此，朝廷势弱又如彼，奸人乘便，乐祸觊觎，胁之以害，诱之以利。禄山称兵内侮，未必素蓄凶谋。是故地逼则势疑，力伴则乱起，事理不得不然也。”杜佑认为安史之乱是当时形势发展的必然结果。开元之时，唐初的内重外轻制度已遭破坏，边境驻扎着重兵，中央政府势单力微，因此安史之乱后带来的社会倒退，归根结底是破坏了典章制度的结果。
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怎样才能更好地推动社会前进呢?杜佑认为最好的办法有两个：一是师古，二是变革。
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师古就是学习、吸收先王的良法美制。杜佑向宪宗建议道：“陛下上圣君人，覆育群类，动必师古，谋无不臧。”[6]吸取了前代有益的内容，才能更好地推动社会前进。当然师古并非是一味主张复古。杜佑在主张师古的同时，又竭力批评“非今是古”的倾向，指出这是“人之常情”，“不详古今之异制”[7]。他认为“古今既异，形势亦殊”[8]，“欲行古道，势莫能遵”[9]。因此是古非今是违反了社会发展的规律，只能起倒退历史的作用。例在祭尸礼上，杜佑就批判“是古者”的滞执。他说：“自周以前，天地宗庙社稷一切祭享，凡皆立尸。秦汉以降，中华则无矣。或有是古者，犹言祭尸礼重，亦可习之，斯岂非甚滞执者乎！”[10]可见，杜佑认为推动社会前进必须师古，但必须师前代对当今政事有用的东西，而不是凡事皆古。其二是“宜适变通”。杜佑认为一切制度都应顺乎社会的发展，适应客观形势的需要。他认为三代被人们推崇的原因，在于“三代制度，或沿或革不同，皆适时”[11]，因而他主张制度应“便俗适时”[12]，而“适时之令典”，是“拯弊之良图”[13]。杜佑支持一切有利于社会发展的改革。他指出：“夫立法作程，未有不弊者”，“随时立制，遇弊则变，何必因循惮改作耶?”[14]他认为国家各项制度在设立之后，总有产生弊病的时候，这时就需要适时地去改革，不必守残抱缺，因循守旧。他对历史上的改革者常持褒赞的口吻。《通典》卷12《食货典十二》后论云：“周之兴也得太公，齐之霸也得管仲，魏之富也得李悝，秦之强也得商鞅，后周有苏绰，隋氏有高颎。此六贤者，上以成王业、兴霸图，次以富国强兵，立事可法。”杜佑所谓的“六贤”，都是在对当时的上层建筑进行改革后，才取得“成王业”、“富国强兵”的成就的。杜佑推崇他们的改革，称赞他们通过改革而取得的成就，其目的就是想效法他们来改革唐王朝的弊政。
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三、杜佑的民本思想
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《旧唐书》卷147《杜佑传》宪宗评论杜佑曰：“为政惠人，审群黎利病之要。”这是杜佑死后宪宗的由衷之言，因而一定程度上是比较公允的，反映出杜佑为政时的民本思想倾向和意识。在《通典》序中，杜佑极力推崇孔夫子的“既富而教”的观点，即治政的最终目标必须使老百姓富裕足食，并且用礼仪开导、教育他们。
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《通典》卷185《边防典》序云：“夫天生丞民而树君司牧，语治道者固当以既庶而安为本生。”《通典》卷171《州郡典》序云：“夫天生丞人树君司牧，是以一人治天下，非以天下奉一人。患在德不广，不患功不广。”杜佑不主张君权高于一切，不认为君主可以主宰天下，相反他认为上天生就了众庶百姓之后，才有了产生一个司牧他们的君王的必要，因此君王的产生是为了治理天下，“既庶而安”是其治理的目标，而不是以整个天下来侍奉一人。杜佑主张行郡县，其中他有一条十分主要的理由是“建国利一宗，列君利万姓”。《通典》卷31《职官典十三》云：“天生丞民树君司牧，人既庶焉，牧之理得：人既寡焉，牧之理失。庶则安所致，寡则危所由。汉隋大唐海内统一，人户滋殖，三代莫俦。若以为人而置君，欲求既庶，诚宜政在列郡，然则主祀可求矣。主祀虽永，乃人鲜：主祀虽促，则人繁。建国利一宗，列郡利万姓，损益之理，较然可知。”
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他认为上天使君主治理天下，只有达到既庶又安，才算是“牧之理得”，从这一点看来，必须实行郡县制。反之，若君主治天下仅为了自己一人，则他势必是希望实行封建制。可知，杜佑力主郡县制的一大根基是建立在“列郡利万姓”的民本观念之上的。杜佑认为：“凡为国之本，资乎甿人。”[15]他把百姓放在政治的首位来考虑。他的民本思想具体地还表现在重人惜费上。《全唐文》卷478郑余庆《祭杜佑太保文》云：“始从郎位，职典邦赋，重人惜费，惠恕用布。”《全唐文》卷496权德舆《杜公淮南遗爱碑铭》云：“视阖境如枨 之内，抚编人有父母之爱，因其习俗而均安之，识其惨舒而导利之。”由于他对百姓在国家中的作用有了充分的认识，所以不论是担任地方官还是在中央任官，他都十分注重重人惜费。他认为：“人安而政洽，诚为邦之所急，既理道之所先”；“夫欲人之安也，在于薄敛；敛之薄也，在于节用。”[16]贞元二十一年（805）大丰收，杜佑上奏：“请权停河北转运。于滨河州和糴二百万石，以救农伤之弊。”[17]此可概见杜佑关心百姓疾苦的态度。
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在杜佑的史学思想中，民本的成分是比较浓厚的。实际上，这种思想的出现并不是偶然的，而是与安史乱后的社会形势有着直接的关系。安史乱后，不但国家实力大衰，而且民不聊生，国家赋税由于户口的流亡而减少，故杜佑认为要使国家富强，必须使民众富庶、户口增多，因此政府要想尽一切办法保护农民，维持他们的小农生产。当然，杜佑的民本思想是站在统治阶级的立场上来谈论的，其目的是为统治阶级的治国理论服务，这与马列主义肯定人民群众是历史的创造者有着很大的区别。
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四、不信怪异的进步史观和追求真理的求实精神
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《全唐文》卷505权德舆《杜公墓志铭》云：“不徼福，不乞灵，物怪气焰不接于心术。诚明坦荡自得于天理，中正之外，无自人焉。”杜佑不信鬼怪神灵，不迷信盲从，这从权德舆对他的评论中就可看出。在杜佑的世界观中，他尤其强调人事，绝少言谈鬼怪。他对于古代历史典籍中记载的天人感应之类荒诞不经的迷信，通过事实分析，一概予以否定和批判。《通典》卷148《兵典》序云：“自昔智能之士皆立言作训，其胜也或验之风鸟七曜，或参以阴阳日辰；其教阵也惑以天地五行，或变为龙蛇鸟兽……若以风鸟可征，则谢艾枭鸣牙旗而克麻秋，宋武麾折沈水而破卢循；若以日辰可凭，则邓禹因癸亥克捷，后魏乘甲子胜敌。略举一二，不其征欤?似昔贤难其道，神其事，令众心之莫测，惮指顾之皆从。”军事上自古以来就有风鸟日辰的神化现象，究其原因，无非是一些军事家故弄玄虚的结果，以致普通人对之神秘莫测，都信以为真。杜佑用了谢艾、宋武、邓禹及后魏的史实，驳斥了这些阴阳五行现象的虚假性。
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星宿分野的学说，出自于班固和皇甫谧。他们将天文上的星宿名称一一配上相应的地域，这实际上是阴阳五行学说的继续发展，在当时颇有影响。杜佑不信这套荒诞的理论，认为从地域的分合和时间的先后来看，东汉的这种理论实在是难以成立的。他对主张星宿分野的史书提出了严厉的批评，认为是误人子弟。
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唐初李百药主张郡县制，批驳封建制，他在上奏中说：“祚之长短，必在天时，政或盛衰，有关人事。宗周卜代三十，卜年七百，虽论胥之道斯极，而文武之器犹在，斯则龟鼎之祚已悬定于杳冥也。”[18]认为朝代的长短是上天安排好的，而政事的治理、国家的兴衰在于人的主观努力，和国祚长短无关。杜佑同样也主张郡县制，但他不相信这种虚妄的观点，提出了针锋相对的言论。他说：“观李、马陈谏，乃称冥数素定，不在法度得失，不关政理减否，故日终莫究详，斯之谓矣。但立制可久，施教得宜，君尊臣卑，干强枝弱，致人庶富，享代长远，为理之道，其在兹乎?”[19]杜佑指出国祚的长短主要取决于适宜的典章制度的建立，和君臣关系的理顺，以及社会经济的发展、人民是否具有安定富足的生活。他批评了“天时”“杳冥”的天命论观点，清晰地表明国祚不由天意而由人事决定。
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作为唐代中期的一位名儒，杜佑对经书颇有研究，对经书的言论十分信赖。然而，他对儒家经书并不盲从，而是勇于疑古，善于求是。他在儒家经典对政治的作用这一问题上，大胆地提出了自己的意见。《旧唐书》卷147《杜佑传》中载杜佑的话说：“夫《孝经》、《尚书》、《毛诗》、《周易》、《三传》皆父子君臣之要道，十伦五教之宏纲，如日月之下临，天地之大德。百王是式，终古攸遵，然多记言，罕存法制。愚管窥测，莫达高深，辄肆荒虚，诚为亿度，每念懵学，莫探政经。略观历代众贤著论，多陈紊失之弊，或阙匡拯之方……”杜佑认为经书是君臣、父子伦理教育方面的“要道”、“宏纲”，应该研习遵循。但经书有不足之处，即对治理国家的各种典章制度叙述太少，因此执政者很难通过参考经书来制订方针政策。因为圣贤经典也有缺陷，所以杜佑想把《通典》编纂成补圣贤书不足，以资助政的一部宏著。虽然杜佑没有达到离经叛道的地步，但他敢于指责经书的不足，这是难能可贵的，反映了他思想上的求是精神。自古以来，经学和政治密切相结合，经学作为统治者的不刊之典高高供奉在上，而杜佑却说经书“罕存法制”、“阙匡拯之方”，无疑对经学在政治上的作用发生了怀疑，一定程度上动摇了经书的神圣地位。
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《左传》记述郑国子产由于东周末年“王道浸坏，教化不行”，故铸刑书，而晋国叔向对子产的做法提出了严厉批评。杜佑认为《左传》记述这件事时，笔法上有偏向叔向的倾向。他指出，子产根据当时的具体情形制订刑书来治理国家是一个正确的措施，《左传》的倾向并不公允。同时，他对班固在《汉书·刑法志》中照录《左传》原话也提出了批评。唐初孔颖达《五经正义》是国家颁布的经书注疏，比较具有权威性质，而杜佑指责在这件事上正义犯有主观倾向。他认为：“夫经籍指归，诚要疏义，固当解释本文，岂可徒为臆说?”[20]
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本着客观和求实精神，杜佑也常常指出一些传统史学名著中存在的问题。例如《史记》和《汉书》云：“尧崩后，舜以禹为司空，命平水土，以开九州。”杜佑经过详细考证，认为“禹之绩本在尧代舜未据摄以前也”，此乃“子长、孟坚之误矣”[21]。
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五、评论古人时辩证的史学分析方法
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评论古人时，杜佑的方法是比较辩证的，从不绝对化。他既不因人废事，也不因事废人。
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商鞅是杜佑称颂的“六贤”之一，杜佑对他的评价极高。《通典》卷1称商鞅的废井田、开阡陌使得“数年之间，国富兵强，天下无敌”；卷13称赞商鞅重视官吏的实践才能，“唯辟田与胜敌”作为仕进之途。然而对这样的一位圣贤，杜佑并非是一味地高唱赞歌。在《通典》卷1中杜佑又说：“圣人因之设井邑、列比闾，使察黎民之数、赋役之制，昭然可见也。自秦孝公用商鞅计，乃隳经界，立阡陌，虽获一时之利，而兼并逾僭兴矣。降秦以后，阡陌既弊……”杜佑欣慕不已的井田至战国为商鞅所坏，尽管秦国富强起来了，但却带来了全国范围内土地兼并的盛行，这种局面杜佑认为一直至后世都有影响。杜佑反对土地兼并，因此追根溯源又归罪到商鞅头上，但杜佑并没有贬抑商鞅，仍是作为一个圣贤的偶像树立在《通典》中。
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