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抛开部族冲突，周人毕竟为天下“树德”了，“不可不敬德”的理念也经由二王、三公的言传身教以及史官之笔共同弘扬开来。华夏文明的起点很高，一开始就远离了只手遮天的祭司阶层与神权统治，走向了人文的积淀与礼制的建设。周览《尚书》所存周代以前的篇章，已是“神治”让于“人治”的风貌。
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先民最常用的预测方式有两种，一是以龟甲、兽骨为载体的“占卜”，二是以蓍草（一种不算神秘的草，作为算筹可以用其他东西替代）为工具的“占筮”。“龟，象也；筮，数也”（《左传·僖公十五年》）。此即是说，占卜重在“兆象”，占筮重在“数变”。占卜记录催生象形文字，占筮解读助推实用数学，两者结合，激荡哲学。
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孰大孰小，孰先孰后呢？晋献公要立骊姬为夫人，先卜，不吉，后筮，吉，两相冲突。献公宁愿相信筮的结果，因其更符合他本人的愿望，但卜人却坚决反对，认为应该相信卜，理由是“筮短龟长”。既然用以决疑，当然要“不违卜筮”，但也必须有一规范，如“卜筮不过三，卜筮不相袭”（《礼记·曲礼》），这种“筮不过三”的“大传统”原则可能对“事不过三”这种“小传统”教训有一定影响。
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周后期之占筮比商人之龟卜稍为进步，周人不会丢弃那些用过的蓍草龟甲，而是珍藏起来，整理排序，从堆砌的事例中悉心总结，终至易学发端。
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所谓“易”，本质就是占筮之术，《易》则为占筮之书。据出土的原始陶器、殷周卜骨与青铜器、战国竹简显示，先秦之“易”从简单的“数符卦”（由自然数目字排列而成）发展到“奇偶卦”。“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为易”（《礼记·祭义》），又有“《易》以道阴阳”，一个“易”字本就是“日”“月”相成，先民必先破除对自然的恐惧，于日出日落之作息中领悟日新月异之变化，日月升降一回就是万象更新的一天。每一天都是新的，如商汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”故“易”就是变化之道，此可溯源自商人原创的干支历连续纪日法。
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儒家是将《易》视为传统遗产而用心的，孔子不语怪力乱神，直到晚年才对《易》发生兴趣，攻读之刻苦，以至于韦编三绝。他曾说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况于人乎？”（《礼记·缁衣》）南人应是宋人，宋人乃殷人之后，流传的古老话当然是“古之遗言”。卜筮多要反复，故讲究恒心。有恒心的反复必有收获，这收获就是殷周神秘文化的会通。孔子学易有成，再传给弟子商瞿和子夏。子夏功力不够，盖因其擅长与易学迥然相异的文学领域。其实，在春秋末年的侯马盟书那里，卜筮材料相对于人事记录就已经少得可怜。
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东鳞西爪的《周易》仍不脱巫书之范畴，但对“易”这套悠久的巫术体系的哲学性阐释已经确立。实际上，大可说是《易》拯救了卜筮，而《易传》升华了《易经》。换言之，“辞”使“象”“数”长存。
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《周易·系辞》中的“天地之大德曰生”，此堪称中国人道主义与民主精神之逻辑起点。中国文化里绝对不会原创出“现世生活在来世生活面前微不足道”这样的观念，所以有了《尚书·泰誓》中的“天矜于民，民之所欲，天必从之”与“天视自我民视，天听自我民听”，还有《老子》中的“道大，天大，地大，人亦大”，孔夫子的“仁者爱人，推己及人”，《孝经》中的“天地之性人为贵”，孟子的“民贵君轻”，直到《礼记》中的“天下为公”。这显示周文明的进步速度确实一日千里，绝非殷商可比。故孔子赞道：“周监于二代，郁郁乎文哉！”文气乃是对巫风的冲击，此消彼长中，人得以站立。所谓“背人道，信祯祥者，鬼神不得其正”（《史记·龟策列传》）。
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昔齐景公（有作“宋景公”者）之时，天大旱三年，卜之曰：“必以人祠，乃雨。”景公下堂顿首曰：“凡吾所以求雨者，为吾民也，今必使吾以人祠乃且雨，寡人将自当之。”言未卒而天大雨方千里者，何也？为有德于天而惠于民也。
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——《新序·杂事二》
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齐景公认为，求雨本就是为了民众，现却要用活人祭祀的方式来求雨，那不如我自己来吧。这样的君主是否为孤例呢？且看邹鲁小邦邾（为楚国所灭），公元前614年其君主邾文公在迁都前卜问吉凶，史官告诉他说迁都“利于民而不利于君”。邾文公说：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。”左右劝说生命本可延长，君主也该为自己考虑。邾文公说：“命在养民，死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之。”（《左传·文公十三年》）于是就迁都到绎地。不久，邾文公果卒，此举被君子称为“知命”。
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故可知中国文化中的“知命”“听天由命”绝对不能归于庸俗的“算命”“认命”，前者是神圣意义，后者只是神棍气味，此不得不辨。凤鸟不至，河不出图，此为命也；孔子的弟子中，颜回早逝，冉耕患麻风病，无可救药，亦是命也。命是情势所必然，而天命是义理所应然。明知凶险，而甘做杀身成仁、损己利人之事，更自谓“殉道”“顺天应人”云云，这才是真正的天命意识。故天命者，不仅不消极，反而有其积极一面，至于其利害，容后再论。
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诸位看官应当明白，一个民族欲创造灿烂文明，必须脱离“百兽率舞”的巫神时代而进入人文时代。周人调和了东西方的至上神观念，重新树立了敬畏，却没有建立人为神教，他们“怀柔百神”，更像是道德仪式与政治宣誓，而没有制造神教偶像并代之而言。周人只提供一个模糊却肯定的道德背景——“天”。所谓“皇天无亲，唯德是辅”（《左传·僖公五年》），又所谓“天高听卑”（《史记·宋微子世家》），如果“不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》），所以一个部族要“受天永年”（《尚书·召诰》），则必须敬德保民。所谓“使民如承大祭”，即要拿出之前毕恭毕敬、大祭鬼神的态度来对待人民，此正标志着文化本位之转向。周之兴时，凤鸣岐山，这正是东方神鸟部族的失势，当孔子哀叹“凤鸟不至”时，恰又是周衰败之期。
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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 4.3 奴隶为人
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周文王作灵台及为池沼，掘地得死人之骨，吏以闻于文王。文王曰：“更葬之。”吏曰：“此无主矣。”文王曰：“有天下者，天下之主也；有一国者，一国之主也。寡人固其主，又安求主？”遂令吏以衣棺更葬之。天下闻之，皆曰：“文王贤矣，泽及枯骨，又况于人乎？”或得宝以危国，文王得朽骨，以喻其意，而天下归心焉。
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——《新序·杂事》
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以上文字告诉后人，周文王执政时期的工程建设带来了一场考古发掘。掘出商代的骨骸当然是可信的，而岁月沉埋，近人则须托考古之福，方能得见当时奴隶的乱葬坑。那些肢骨堆叠、身首异处的惨状，直让人毛骨悚然。在甲骨文考释工作展开以前，没有人确信商人会以杀人来祭神殉葬；在殷墟发掘之前，人们更无法想象杀戮的残忍程度。吴其昌先生早年所作《殷代人祭考》就认为“伐祭”是砍人头祭祖，但信者寥寥。据甲骨文字记载，商人某次大型祭祀可以杀戮300头牛、100头羊，乃至500名牲人（战俘、奴隶等活人）作为牺牲。
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把人头与马头、猪头放在一起，其视觉冲击自是不必多说，今人尤其不能接受，但人类认识到这种不妥，起初是不易的。四千年前的石峁城址（中国迄今发现的最大规模的史前城址，位于陕西省神木县高家堡镇石峁村）便发现头骨坑。人头自有用处，如美洲的食人部落，流血冲突时把敌人的头颅砍下，挂在腰间作为炫耀，又如某些部落，头骨被视作祭祀的妙品。
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具有复杂文明的古希腊与古罗马，那里之所以有着“奴隶战争”的奇观，皆因奴隶主压迫虐杀奴隶之残暴令人发指，诸如鞭笞、剥皮、火烧、绞死、灌蜡、压砖等，何尝有人道可言！再有学问的奴隶仍是奴隶。而阿兹特克人为了伺候嗜血的太阳神，掠夺大量战俘作为人牲，故每年都会有成百上千的青年被了断性命，甚至直接被公开食用。施行此种杀人的制度或者说政策，商人显然是前辈。商人的暴行绝对不属于偶尔的仇杀，那是成规模的、定期的、长期的屠杀。晚商之有奴隶叛军，也是因为殷人对待奴隶的极端冷血。实际上，奴隶逃亡的现象早已有之。奴隶之死状五花八门，或被双手反绑，或被断臂锯足，或被剁掉手指脚趾，或被直接斩首……被处死的奴隶中甚至有小孩，其虽得保全尸，却不被视为兴旺之生机，诚可悲也！
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所谓“弗用命，戮于社”（《尚书·甘誓》），这反映了氏族战争中处理战俘的惯例。“刑始于兵”一说颇有见地，在氏族冲突中发展出来的“刑”一开始无疑是对外的，即针对战俘奴隶，传说中的皋陶之刑、禹刑、汤刑都是如此。例如割掉阳物，乃源自极端对立的仇恨，而使用阉人便是一种权力征服，反倒成为宫廷文化成熟之另类标志。而当阉人身份成为一股阴森势力时，宫廷文化已然开始糜烂，如嫪毐以阳具称雄，却讽刺地以宦官之名入秦宫。“刑”若用来“罚”自己人则显示部族内部等级分化的加剧。刑是刑，礼是礼，刑在“明德慎罚”的周人那里有独立倾向，故在礼乐的框架中，“刑罚”的地位便很轻。
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如同西班牙侵略者记录下阿兹特克王国残忍的“血祭”，周人也不可避免地猛烈抨击殷商的神权暴政。周人显然汲取了之前部族冤冤相报无休无止的经验教训，也知道人牲和人殉并不划算，若成百上千的战俘奴隶被商王那样一次拿去殉葬实在太过浪费，不如充当战利品以资己用。虽然文王曾请求纣王废除炮烙酷刑，但周人对待罪犯、战俘也不脱残忍，此由西周的刖人守门方鼎和刖人守囿铜挽车可见。刖即断足之刑。当然，对战俘用刑也有防范的用心，当年吴国攻越，也是把战俘用作看门人以看守船只，岂料最后悲剧发生，看门人竟将前来巡视船只的吴王杀害。
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商人曾在甲骨上不遮不掩地记下一次次人祭的数目，还郑重其事地问要用掉多少羌奴才能使殷王受保佑。周人自己有典有册，对奴隶必有所录，如“执讯获丑”（《诗经·小雅·出车》），这“丑”就是战俘。然周人又对虐俘杀奴之景象只字不提，此种“敬德保民”之下“含羞的虚伪”仍要比殷人“猖狂的血腥”进步得多。
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“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”这话由殷人后裔孔子讲出，足见其力量。果然，周人的“农奴制”成长起来。用奴隶充当牺牲的事情已是罕见，玉成为极其重要的祭祀用器。由周代古墓观之，人殉的数量与规模也急剧缩小。时值东周，谴责残暴人殉制度的社会舆论已经形成。且看两则旧事——
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