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子路请教如何侍奉君主，孔子回答说：“勿欺也，而犯之。”（《论语·宪问》）此即是说，欺骗君主是有违礼制的，而触犯君主是正常的。“犯”只能是君臣政见的偶有不合，是朝廷上的随机事件，绝不可认为“犯上”有所谓的天然正义。“犯上”一旦沦为政治上的抢班夺权，在当时便是泯灭伦理、手刃血亲、忘恩负义的恶行。“犯上”远远超出了“言语顶撞”“肢体冲突”的界限，阴谋、杀戮、颠覆都在其中！列位看官，“以下犯上”“上下失序”即便在民主宪政时代也是不被容许的。孔子说的“在邦无怨、在家无怨”，这就是仁。
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再看孔门后学的意见，荀子坦言：“周之子孙，苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯。”（《荀子·儒效》）可知礼乐崩坏，源自狂惑。有若讲的“其为人也孝弟，而犯上者，鲜矣”，《公羊传》里说“事君犹事父”，《荀子》里讲“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄”，这都是国体的宗法特色。后人看不见这一层，想当然地以为“不犯上”就是维护等级制，未设身处地之故也。
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还因为周天下有充分的区域自治，自然要“礼乐征伐自天子出”，孔子之讲“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，其实就是坚决拥护国家大政，故“不失周典”也可说是一种遵宪精神。“修礼者王”（《荀子·王制》），此言亦有宪章之心。诸侯之间若遵宪，则是衣裳之会，若不遵宪，则是兵车之会。“为国以礼”的反面是“为邦而不以礼”，这早在郭店儒简中就受到批判，今人反而全盘抹杀礼法，不亦可笑乎！
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公元前516年（鲁昭公二十六年），齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”因国家有稳健的世卿世禄，自然不能是“君不君、臣不臣、父不父、子不子”。管仲曾对齐桓公说：“为君不君，为臣不臣，乱之本也！”（《国语·齐语》）《管子·形势》云：“君不君，则臣不臣。父不父，则子不子。上失其位，则下逾其节。上下不和，令乃不行。”墨子曰：“臣子之不孝君父，所谓乱也。”质而言之，君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道。
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有人问，此处为何没有提及女人？这孔老二终究是歧视女性的啊！而君与父相提并论是否也有“公私不分”之倾向？且看一位鲁国知礼贵妇的行为——公父文伯（公甫文伯）的母亲去到向来“无礼”的季氏家，季康子正在朝堂办“公”。季康子主动与她打招呼，她竟不吱声。季康子便一直跟到寝门，她仍是一声不响。季康子于是放下公事而入居室一问究竟。这位母亲终于开口道：“天子及诸侯合民事于外朝，合神事于内朝；自卿以下，合官职于外朝，合家事于内朝；寝门之内，妇人治其业焉。上下同之。”（《国语·鲁语下》）在此处，她严格区分了“内”与“外”，外朝是季康子作为正卿履行职责的办事处，而内朝是季康子主持整个家族事务的场所，所以都是她不敢与之交谈的地方。《尔雅·释亲》曰：“父之党谓宗族。”封建与宗法密不可分，如胶似漆，自然不容女性插足。若取悦红粉，无异于重蹈前代牝鸡司晨之末路。何况前已说过，弱化女性本来就是人类进入文明的标志。
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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 5.4 礼教识人
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不言“礼教食人”，已可能被讥为“混沌未开”，若还为礼教慷慨陈词，必难逃“大逆不道”的指摘。然书要正着读，理需倒着想，历史的眉目，终要自己欣赏，实不可受一窝鹦鹉学舌者的蛊惑。亚里士多德讲“人是城邦动物”，在东方则不尽然，可谓“人是宗族动物”。
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孔子揭示了礼的奥妙，即仪是其形，仁是其神，形神合一才是大道。仁与礼的关系有一条总纲，即“克己复礼为仁”。此外还有三目——
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其一，仁的目的是实现秩序与和谐的美善世界。所谓“苟志于仁，无恶也”。
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其二，礼是实现仁的最佳选择与具体内容。所谓“仁即无违（礼）”。“复礼”可以成为“天下归仁”的手段。
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其三，践礼的根本精神与根本原则是仁。所谓“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣”。
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质而言之，复礼的关键在于从内心生发情感。所谓“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉”（《论语·子张》）。这就触及了两大问题，一是各群体对礼的接受度有差异，二是创制者的用心。
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“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”显然，孔子要的不是礼制的躯壳，而是“礼”之内在灵魂及其带来的秩序。他曾问道：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”显然，把弦歌、诗书、器物、仪式、规矩等同于“礼”是不对的。礼是人（仁）的礼，非器物典章之礼。从内心去理解、接受“礼”，在社会上实践“礼”，尊崇“礼”，保护“礼”，这就是具体的仁。“仁”不是盲从，是有原则立场、有尺度分寸、有道德底线的“从”，凡事不过分，例如孔子讲“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。繁文缛节大可不必，关键是心意要到。故人之于“礼”，是发挥“仁”的主动方，而非被教条框死的被动方，一言以蔽之：“人能弘道，非道弘人。”
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荀子精辟地指出“礼法之枢要”，他说：“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是（礼）为隆正，然后皆内自省以谨于分。”（《荀子·王霸》）礼就如同是“爱护环境，和美家园”，讲究一个自觉自重，是利己与利他的统一；而法是要求凌驾于个体之上的，是为了维护权力组织的运行，即如同“践踏草坪，一律罚款”。孟子发现在礼乐体制的熏陶下，人们常说“天下国家”，这是因为“天下之本在国。国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）。此话倒过来诠释，就是《大学》里的“修身、齐家、治国、平天下”。
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儒家相信人有良知，有恻隐之心，有爱人之心，虽未必不蒙昧，至少是能唤醒和教好的。人性善，或者说人能道德自律，那便应该尊重个体自由、社群自治，无须任何政治组织介入；人性恶，或者说人就是一两足逐利动物，自制力差，则需要严加管制，此念会寄生于法家。儒家希望拓展礼教，施及庶人，也就是促全民尽责，这有助于实现良好的社会风尚与构建稳定的道德力量。
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看官们已经知道绝对的“自由”与“平等”并不存在，如果它们存在，也就意味着高傲的、不可联结的个体根本无力抵御“组织性的恶”，因为社会中已无“具备力量之善”，或者说“善已是碎片”。
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人类之所以走出远古无等级、无压迫的“黄金时代”，表面上是权力作祟，根源却在确立责任之必要性。结成婚姻，组合家庭，治理氏族，领导部落，建立国家，缔约联盟……这一切都旨在明确某种责任。在周礼中，制度化与组织性的核心单元是“家”。这个“家”既是王家，也是诸侯之家、大夫之家。还原家的本义，申明大家小家皆是家，此是为了凸显责任。孟子说诸侯有三宝——土地、人民与政事。这就是家所担负的责任。
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“没有国哪有家”，“匈奴未灭，何以家为”，“苟利国家生死以”，这都是应付国难的共识；而“天下为公”也是社会进步的应有之义。然不可忽视的是，“天下为家”与“天下为公”是相通的，“我们”本就叫“大家”。家首先是人伦之基，是涉足社会关系网络的第一步，因此“出家”也就意味着“出世”；家更是安国之根本，每一个体在家得以安身立命，而家持续为个体输送文化营养，因为家存放着历史的传统经验与社会的道德底线，有此砖石，善性才能被砌成社会的堡垒，抵御恶的侵入。社会的进步固然需要政府由上至下的调动，但社会全体境界的提升却必须倚靠“个体—家—家族—国家”的程序来激活。
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整个礼制世界可视为一个平面坐标系，此处借用美国社会学家格兰诺维特的术语，经向坐标表示“弱关系”，以“君臣”为典范，适用于政府（可不仕）、行会（可退出组织）、门客集团（流动性极大）、学术团体（改换师从），其间无甚真情维系，可以解除关系；纬向坐标表示“强关系”，以“父子”为典范，适用于家庭，宗族，此间有亲缘纽带，无法轻易解散。绝对坐标是天道仁爱，而每个个体都是相对坐标，礼仪规矩就是与个体所处点相应的责任。人事复杂，角色重叠，强弱关系实际上总在互相渗透，如“一日为师，终身为父”之说，又如鲁哀公的一句感慨：“吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。”（《庄子·德充符》）
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中国有一句至理名言：“本分人即是快活人。”如果诸位看官把“人的解放”理解为挣脱一切束缚，则礼乐远未做到，也不可能做到；如果“人的解放”只意味着将人从神权暴政中解救出来，使人有在不为恶前提下的心身自由，那么礼乐做到了。但这个“解放”在大大小小的礼仪面前显得不够真实，其根本在于礼乐中的自由价值大过平等价值，而又与公益价值平衡，故不甚彰显。这是东方的宗法自由，礼制中的每个人都有自己的等级、序列与角色，但没有绝对不移的。《郭店楚简》有重要意见，如“君臣，朋友其择者”，“友君臣，无亲也”。君臣，可像朋友那样选择，但不要像父子般那么相处。一个人在家为父，却在邦为臣，或为王家子，在邦却是君主，只要是人，便没有独尊独大、无法无天之理，天子之上还有天。
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儒学以周制为样本进行研究，自然就发展出带有自由主义倾向的思想。
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知其性则知天矣。
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——《孟子·尽心下》
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