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秦相应侯曾以狗羞煞天下之士，他对秦王说：“（狗）卧者卧，起者起，行者行，止者止，毋相与斗者。投之一骨，轻起相牙者，何则？有争意也。”（《战国策·秦策三》）利之于士，如骨之于犬，可作如是想，可行如此事，却不可说如此话。故尊贤礼士的姿态还是必需的，燕昭王卑身厚币以招贤者，先以郭隗为示范，筑宫而师之，一时“士争凑燕”，乐毅从魏国来，邹衍自齐国来，剧辛从赵国来，竟也传为佳话。世上本没有黄金台，只是后人愿意相信有那么一个黄金台。秦孝王通过一道“求贤令”而使秦国人才济济，国力日上。宋国使者曹商在大思想家庄子面前炫耀秦国赐他的百乘车马（最高不过万乘），庄子讽刺道：“秦王有病召医：破痈溃痤者，得车一乘，舐痔者，得车五乘，所治愈下，得车愈多，子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！”（《庄子·列御寇》）孟子虽然“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《孟子·滕文公下》），但他也不认公孙衍、张仪之流是大丈夫。真正的大丈夫应是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。
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古老的联邦制陷于危境，天下散乱，时兴的谶纬之学便是对不明朗之未来的一种政治预言，秦火便不去“卜筮之书”。以“礼崩乐坏”为表征，旧的价值体系全面瓦解，“五蠹六虱”之论足见思想领域的极端混乱。社会风气也严重堕落，谲诈萌生，揉直为曲，斫方为圆。此时“以下犯上”尤为普遍，“术”“法”“势”“利”“刑”“霸”“谋”等功利成分泛滥，涌现出“王霸之争”“义利之辨”“性恶论”。“凡人心险于山川，难于知天。”（《庄子·列御寇》）人性是吊诡而神秘的，古今中外多少言说都不能揭开其本来面目。孔子本着“不知为不知”的学风谨慎地说了句“性相近，习相远”。告子认为性无善无恶，而孟子的“性善论”努力遮羞，反成了欲盖弥彰。荀子的“性恶说”则迁就现实，更像是无可奈何。
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百家争鸣之中，刑名法术者、纵横家、阴阳家等实用型人才都在享受乱世，曾经的贵族文化日渐消沉。樵夫钟子期病逝，晋国上大夫伯牙竟感“世再无知音，乃破琴绝弦，终身不复鼓”。传统文化与主流价值逐渐式微。嬴政斗吕不韦，赵高斗李斯，李斯斗韩非，韩非斗姚贾，一个充满戒心、机关、紊乱的朝廷，会在“上行下效”的规律下将丑陋带至下层，腐蚀整个社会。或言：性恶论为摧毁宗法制的思想基础、树立君主专制立过功，为法家主张暴力、倚重刑罚提供了理论依据。此言差矣，桐城派大师姚鼐便说：“（李斯）是以尽舍其师荀卿之学，而为商鞅之学。……斯非行其学也，趋时而已。”（《惜抱轩文集》卷一）乱世的社会是畸变、非常态的，弘扬主流价值、赓续文化传统的孔子不能见用于诸侯，“是有国者之丑也”，全在于不肯“趋时”。颜回说得好：“夫子推而行之（道），不容何病，不容然后见君子。”
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总有人能从乱世中找出秩序来，但乱世还是乱世。总有人沉湎于一种苦难的美学叙事，尤其是没有经历过乱世苦难的男儿幻想着仗剑江湖，遍干诸侯，封侯拜相，一匡天下，中毒不可谓不深。试问那些有关仁、义、礼、信的传统何处去了？《老子》有言：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”此言向被认为反仁义，其实只是疯狂时代的又一宏大叙事，是“未曾离事而言理”之又一例也。
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常听人言“战争中孕育着和平的希望”，这无疑是事后诸葛亮的口吻。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。老子的神秘辩证不能滥用。丑恶所附带的光明并不能掩盖丑恶本身，大倒退虽夹杂着小进步，仍旧是倒退。或许把黑暗说得光明是为了给人希望，可希望本不在黑暗之中。
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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 第九话 都会的白天黑夜
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9.1 神圣土地
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古代中国一直被认为缺乏纯经济思想，因此饱受批评，然西方经济学最初亦不过是伦理学之分支。学科之事，总是根据需要而建构，无甚玄妙。马克斯·韦伯首倡“经济伦理”，何尝不是一种复归！此外，“经济”这一概念本就是华洋杂糅，以中学理解，显然是“经世济民”；以西学推求，这“economics”便歧义丛生。若一味在“经济”的字眼上寻思，则如犬逐其尾，没完没了。“经济”究为何物，严复译作“生计”，可谓贴近。
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人类经济活动的基点在一个“生”字。这般星球，万物生长，人欲保全生命，须农工生产，须繁衍生育，须精神生活，总名之曰“人生”。有千般“生”，便有千般“计”，理所固然。人类社会在进入文明时代后多少保留着原始公社的组织形态，盖因人类生计有其“一贯性”。孟子所艳称的井田制不应是向壁虚构，而是一种经过理想重塑的旧公社遗存，沟洫纵横是可信的，自给自足是可行的，只是山林沼泽的交错地形不允许豆腐干式的田地存在。
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周人的天下不外乎是生计的天下，周人向外拓展，却不能代土著而生计，更不可能拆除土著居民的生活轨道，白养着他们。故周人的分封之下有一个自生公社隶属于天子和贵族的过程，那些本来的公社长老演变为崭新治理机构的属吏，他们可能是“三老”或“啬夫”。新公社自然有新的一套田制，周室专设“司土”之官，其主管“籍田”，即借民力耕作的公田，“田畯”之吏监督集体劳作，天子于开春时节举行“籍礼”，亲自加入耕作。有诗为证——
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曾孙之稼，如茨如梁。曾孙之庚，如坻如京。乃求千斯仓，乃求万斯箱。黍稷稻粱，农夫之庆。
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——《诗经·小雅·甫田之什》
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天子亲耕自然无助于粮食产量之提升，它只是一种姿态，以示政府对生计的重视。众所周知，观象授时并不那么准确，因为先民还无法掌握调配回归年与朔望月长度的规律，但“礼”要求不断地去尝试。《左传·文公六年》：“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告朔闰，弃时政也，何以为民？”此种“礼”是基于“民生”前提，由此才带来天文学的进步。因为置闰是为了农事，农事是为了民生，所以公告朔闰是君主的一项责任。
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如此如此，历史一经沉淀，“社稷”成了神圣的象征，“重农”也成了悠久的文化传统。当晋文公重耳在流亡乞食之际得到野人以土相赠时，他或许被点醒——这就是先祖打天下而得到的土地呀。普天之下莫非王土，这神圣的土地正是天子赐予的。土地是生计之本，是首要资源，是不可以买卖的，所谓“田里不鬻”（《礼记·王制》）。太多你死我活的争夺，而出于外交需要，诸侯还可“割地以赂之”，此便是交换资源。但大多时候诸侯们还是记得“守国”与“无失其民”，这就是典型的封建思维，坚强的政治基因。因此，周宣王的“不籍千亩”，甫田的“维莠桀桀”“维莠骄骄”会遭到批判。
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《管子·乘马》曰：“地者，政之本也。”若问土地之分量，土地对诸侯而言是天子的重任托付，是建国大业。故《荀子·王霸》：“国者，天下之大器也，重任也，不可不善为择所而后错之。”而土地对农夫来说是“大人”的恩惠，是民生之本。《礼记·王制》曰：“古者公田，籍而不税。”此种“借力”是互惠互利，是协约，农夫一旦破坏合作关系，则有被赶走的可能。周厉王时的反对者芮良夫曾言：“夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。”（《国语·周语上》）几百年后，孟子又借井田古制抒发一颗“公心”，由他提出“制民之产”也就顺理成章。故农夫有“雨我公田，遂及我私”的思想觉悟也并不奇怪，他们有义务去做耕田以外的事，如服役、修屋、取冰、搓绳等等，甚至贡献猎物与纺织品。《诗经·小雅·甫田》的结尾处还表达了农夫们朴素的愿望——神佑大王“万寿无疆”。
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“公”与“私”自古便是大学问，说不完道不尽。然而，新公社也有沦为陈迹的一天，田制变迁，也绝对不是一句“劳动地租转为实物地租”或“土地私有制大发展”便可敷衍了事。世界上最早的生铁冶炼技术出现于东周时期，但以周天下的视角来审视，铁农具并未取得对石、骨农具的全面胜利，孟子问许子“以铁耕乎”，如果铁制农具已然普及，又何出此问？故其对农业生产力的提升作用不可神化。
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当然，对被驱逐农夫的解救已然到来。之前由公社集体提供可靠的生产工具，一旦离开，巧妇难为无米之炊，是故自耕农与隐民难以存在，然而铁制农具与牛耕技术的流行改变了局面。在商末周初，伯夷叔齐若立誓做定自耕农或隐士，则可说是妄人，“狐狸所居，豺狼所嗥”，不剪荆棘，何以家为！而时至东周，孔子如要隐居却是可行的，口气大是因底气足，樊迟向孔子“请学稼”“请学为圃”，多少透露出些孔子的能耐，田野旷芜已不是要命事。孔子的门生司马耕字子牛，冉耕字伯牛，可知犁与牛耕技术的结合对农业生产造成了革命性的影响。
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生产工具与技术的进步使急速的土地垦辟成为可能，于是人心思变，“民不肯尽力于公田”。封君们如何解决“公田不治”这一时代难题，摆在眼前的选择就是订立新约。既然垦辟事业突飞猛进，那么只要不否定“莫非王土”的古老原则，又何必执着于“公田”与“私田”之分，倒不如搁置所有权，开发使用权，拓展私人占有田地的权限与期限，便可获得效率驱使下滚滚而来的田税。虽然这都是出自国家战斗力的考量，但与人为善，于国有补，两全其美。
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墨子曾对楚惠王言：“今农夫入其税于大人，大人为酒醴粢盛，以祭上帝鬼神，岂曰‘贱人之所为’，而不享哉？”（《墨子·贵义》）贱则贱矣，田制与军制的大改革终归到来，虽然国野之制曾可粗暴地理解为君子与小人的关系，但是社会的两大阶层并不是封闭的，而是会发生流动。伍子胥“耕于鄙”，季札耕于野，楚狂人躬耕以食都是例子。为何可讲“礼失求诸野”，亦是此理。国野之民必然从政治隔膜到相互融通，这一系列身份制度的松动，也正是为日后到来的经济进步做准备。
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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 9.2 工商城市
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