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这种“生不歌，死无服”的压抑环境确实缺乏价值追求与激励机制，若硬要在此社会榨出财富，只有遵循另一原则，“财不足则反诸时”，即通过延长劳动时间而非提高效率以提升产出。如此，且不论集体农庄里是否会发生强制劳动，罗伯特·欧文的“8小时劳动，8小时休闲，8小时休息”是绝对不可能实现的。所以在现实中，子贡这类人不可能出自墨家，而在理论上，由墨家主导的政府虽不会有意推行暴政，但在实际运作中又不得不走向黑暗专制。
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再来看隐性征兆，此不易察觉，但不得不明辨。《圣经》中摩西教诲：“要像爱自己一样爱邻居。”这话真不如孔子讲的“德不孤，必有邻”实诚，不过他至少承认了爱之出发的确是由近及远的。《周礼·地官·大司徒》：“六亲，父、母、兄、弟、妻、子也。”六亲便可代表一个中国人血缘最近的亲属。且看“仁者爱人”，清清楚楚，毫不含糊，论“仁”第一要认这四字。在《论语》里，这“人”是和“马”对举的物种，何须将这“人”还原为现实里的三六九等，反倒来诬“仁”之虚伪。人格平等与地位平等是两回事，亲疏与尊卑还是客观存在的。单从“易子而食”便可看出，即便再残忍的人，也是分亲疏的。公司、学校、政府、军队、会党也要分尊卑，这墨家的“巨子”组织也就是如此才得以运转。
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“爱有差等”乃是人类普遍的心理事实，无法强制抹杀。由此出发，“施由亲始”正合乎自然，“推己及人”亦顺理成章，进而“泛爱众而亲仁”，归于“仁者爱人”之大旨，一路踏踏实实，爱不至于沦为空谈，这也才有“人不独亲其亲，不独子其子”（《礼记·礼运》）。“兼相爱，交相利”固然是很好的态度，但其死穴便是在具体实践中无法落实，反而要破坏一些民情习俗。比如叫嚷“爱无厚薄”，把世人等量来爱，那么厚葬父母必然不可行。又如呼吁“视人如己”只是单方面的事，却不必然带来“爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”。合乎逻辑的倒是“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄”（《孟子·尽心下》）。苏联教育家苏霍姆林斯基有言：“爱全人类易，爱一个人难。”质而言之，墨家的兼爱无儒家之切实，尚贤无儒家之“公心”。墨家以一人之姓作一派之名，传之后世，不是佳话，反是“家天下”之凶兆。
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“兼爱”其实是不自量力的，但在这个堂皇世界偏偏又是漂亮话易得人心。梁启超先生曾一度迷恋墨子，他自号“任公”，几不可自拔，他欲以墨学救中国显是受了大挫后的“趋利避害”。他早年还未意识到墨家学说名气小一些并非坏事，因为墨家实是先秦时期除法家学说外最值得警惕的一派。当然，梁任公还是略通墨子的，他便说墨子是个小基督，又是个大马克思。
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在1939年4月21日的抗大生产运动总结大会上，毛泽东先生直称墨子是“比孔子高明的圣人”。从某种角度看，此话是对的。孔子如丧家之犬，而墨子自立山头，无论现实还是理论，他都是自己的国王。可孟子一如既往地自信，他宣称“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”（《孟子·尽心下》）。墨家太无自我，杨朱又太过自我，凡身陷公私两个极端之后走出来的人，必会选择坚守中道的儒家。
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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 10.6 仁贩子（上）
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在推演墨子的“大选”之时，看官们可能已留意到，具体的选举方案从未被提及，尽管墨者在组织建设方面具有别家无法企及的经验。关于选举的必要性，儒家只提供了哲学依据。《尸子》说“孔子贵公”，所谓“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”（《礼记·礼运》）。儒家“天下为公”的理念彰彰在人耳目，而孔子所提出的“民无信不立”更足以作为民主宪政之法理。有如此进步的观念在前，孟子终于倡导——
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左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉然后用之。
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——《孟子·梁惠王下》
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与现代选举制度相比，此处多了世袭君主，少了一人一票，但这种意识已难能可贵，因为在东周时代，一切选举思想都只是空想，也只能是空想。
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《史记·循吏传》给人一种印象，即孙叔敖、子产等政治家有“速效治理”之能。其实在此以前，城小民寡，乡土淳朴，“夜不闭户，路不拾遗”是容易教导出来的。宓子贱（孔子学生）治理鲁国亶父刚三年，巫马施前来观摩施教成果（《孔子家语》说是孔子派他来的）。他了解到，夜里捕鱼的人会自觉将捕到的小鱼扔回水里，根本不需要任何监督乃至严刑威慑，这就是所谓的“慎独”。
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然而，时间越后，格局越大，治理机构愈发“结实”，政府职能愈发庞杂，古贤人百步之内的言传身教几乎沦为传说，不可复制。以有限之人掌纷纭之事，从上至下的命令式治理要比由下至上的协调式治理容易得多，而之后的“严刑峻法”可以说是“下命令”式治理的极端。政府冠冕堂皇地宣传“必要之恶”，民众又如何保护“必要之善”？孔子推出了“仁”这一极具东方特色的概念。
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老子取一个“道”字作为他对自然天地的总结。他所言“大道废，有仁义”，若将“大道废”理解为“礼崩乐坏”，那么这句话便扼要说明了“仁学”诞生的背景。孔子取一个“仁”字概括他对“诸夏”世界的道德要求，他的思想观乎礼乐，关照人间。孔子虽“罕言仁”，不以“仁”来标榜自己，但“仁”在《论语》一书中出现了一百多次，足见“仁”在他思想体系中的核心地位。
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“仁”字在甲骨文，《尚书》的“虞书”“夏书”，《诗经》的“三颂”以及《易》中均未出现，这说明在殷周之际乃至孔子之前尚未有“仁”这一理念。《诗经》中有“洵美且仁”“其人美且仁”之句，这两处的“仁”和“美”并用，表明“仁”是褒义，有潜力成为一种追求。“仁德”“仁慈”“仁义”“仁厚”“仁惠”……“仁”字几乎可以与一切美善意义的搭配。“仁”已经成为中华文化的重要部分，而外语中找不到与之完全对应的词语，例如英语译为“good”“humanity（人性）”“love（爱）”“benevolence（仁慈）”“virtue（美德）”“manhood（人的状态）”“manhood-at-its-best（人的最佳状态）”等。这就如同在林语堂先生推出“幽默”之前，看官们不能说中国人历来便没有幽默感，说孔子是“丧家犬”就是一种幽默。只是要跨文化来解释，必付出意味流失的代价。
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仁非地外神物，不是缥缈的未知之善，而是真实存在的。《朱子语类》说：“安仁者不知有仁，如袋之忘腰，履之忘足。”子曰：“仁者，爱人。”《中庸》曰：“仁者，人也。”《礼记·经解》云：“上下相亲谓之仁。”《说文》曰：“仁，亲也。”《庄子·在宥》：“亲而不可不广者，仁也。”《韩非子·解老》曰：“仁者，谓其中心欣然爱人也。”虽说是“泛爱”，但这个“爱”又是讲究对象的。《论语》记录了一个事例，说有一天孔子家里的马厩失火了，孔子退朝回来得知后，只顾问有无人员受伤，丝毫不提马。这件日常小事能为后人反复提及，其意义是——在孔子眼里，“下人”的安全远比“良驹”的生命重要。孔子关爱的是人，即便那是下人杂役。马是比不上下人的，尽管马在当时很是金贵。孔子之珍视生命是毫无疑问的，他咒骂道：“始作俑者，其无后乎！”由此可推想，其对人殉的否定态度。
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孟子所说的“恻隐之心，仁之端也”，可谓良言。梁启超曾以最粗浅的语言解释仁就是同情心，就是人格的表征。朱熹直言：“仁者，人之所以为人之理也。”仁在此成为人的属性，郭沫若肯定孔子的“仁”是“把人当作人”，此言非虚。行仁就是做人，正所谓“人非仁不立，仁非人不行”。“仁”字结构从人从二，就是喻指人与人的关系。仁为何物？“知己知彼”也。我们都清楚自己的立场与利益，但是否能理解他人的立场与利益。“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）己所不欲，勿施于人，你不想被人伤害，如何要去伤害人；你不想被人奴役，如何要去奴役人。良知确实是“社会之人”所固有，但良知不是门外的对联，而是中堂里的牌位；不是“遥望瀑布挂前川”，而是“只在此山中，云深不知处”。此即是说从“不自觉”到“自觉”，发现良知是一个体验过程。设身处地，换位思考，这是成熟人生的宝贵经验。崇仁不是轻视法律与制度，而是确信法律与制度在根本上靠人来贯彻与养护，它们不可能撇开“人情世故”自动生效。人善了，法制恶不了；人恶了，法制善不了。如为残疾人立法，必先高举仁之理念，形成一定的社会基础，然后将此理念注入法制。
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孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”既然要将天地间固有的“仁”重新注入天地，那么“仁”自然是可用作动词的，《孟子·尽心上》曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“仁”之要旨即“爱”。王弼言：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁。”《仁学》点出“仁”的递进关系：“由一身而有夫妇，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家、有国、有天下……”这就体现了孔子提出的要求：“泛爱众而亲仁。”故曰：“仁主于爱，古之通论。”仁显于孔学，这是公论。后之学者明之，推之，发之，衍之，废言何止八斗五车。无论孔子的仁含义如何深广，其可落于实处，殆无可疑。
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儒家有此仁的发现与追求，则必有实践原则。周朝的体制是层级分明且根深叶茂的，若非整个推倒，全盘重建，那么符合情理的解决方案也应该是循序渐进。表面上看，孔子用心于诸侯仿佛是抛弃了周天子，实际上每个诸侯国都是一个二级封建世界，只有使这个二级封建世界恢复秩序，周天子的封建架构才立得起来。
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封国成长的动力是以周朝资源总量的损耗与思想活力的衰减为代价的。体制大变革中，对人民与土地的争夺空前激烈，至于如何吸引流民，韩非认为是“利之所在，民归之”。而长期的乡间考察与精准的生活体验使儒家认为，大众总愿服膺于道德精英的以身作则，他们相信榜样的力量是无穷的。
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孔子如是说——
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为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。
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——《论语·为政》
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政者，正也。子帅以正，孰敢不正。
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