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——《墨子·明鬼下》
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古希腊思想家大多是看不起大众神教的。普罗泰戈拉晚年因不敬神灵被逐出雅典，其著作《论神》被焚。两千年后，大诗人雪莱在牛津大学就读时发表反对神教的《无神论的必然性》。因为这本小书，雪莱被学校开除，甚至被父亲赶出家门。且不说欧洲“神教权威”犯下数之不尽的错误，更不提臭名昭著的宗教裁判所，只需明确一个道理，即必须尊重人们所拥有的信仰自由，但神教人士也必须正视批判神教信仰的自由。保障各自的自由，才能和而不同。如此，我们绝不能鼓吹“科学万能”，也不叫嚣“消灭神教”。只需明白，科学的本质就是渎神。我们自不必在任意场合挑起神教与科学的冲突，也不强迫任何人打碎使自己长期以来具有安全感的旧有心灵，因为人有免于恐惧的自由。神教若只作为一种安顿人心的力量，只主导个体的世界观、人生观与价值观，只作为平和自处、不劝人为恶的社会组织，那么它将长存下去。但如果它进驻公权领域，甚至被奉为真理标准，并阻碍科学甚至蔑视科学，那么则属于鹊巢鸠占。
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神教历史悠久，存在必有其合理性，此人尽皆知。然而，“从来如此，便对吗？”不能因神教长存而去找补它的合理性，如巫风抚慰远古先民的“脆弱”心灵，所以它就应该永远存在下去吗？有人要说，在现代欧美国家，大多数的科学家都有神教信仰。可这是他们的“嘴心皆软”。爱因斯坦难得嘴硬，他在1954年这样说：
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你所读到的关于我信仰宗教的说法当然是一个谎言，一个被有系统地重复着的谎言。我不相信人格化的上帝，我也从来不否认而是清楚地表达了这一点。如果在我的内心有什么能被称之为宗教的话，那就是对我们的科学所能够揭示的这个世界的结构的没有止境的敬仰。
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神教确实可以安慰人心，辅佐道德，维持秩序，具有法律和科学无法替代的作用。可世界上并非只有神教能解决人的内心问题。心理学、哲学、美学等岂是多余，而对于不可知论者或无神论者，神教的那套陈辞如何能安慰他们的心灵？
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人永远不可能两次踏入同一条河流，那么千百年来如何信仰同一个上帝？故神学是对思考的定论，科学是对思考的验证，而哲学是对思考的思考。理性要求不断发问，而神教却早把答案铺排好了。神教能给道德一个理由，但这个理由是难以自圆其说的。道德确实需要立足点，可道德只能靠神教支撑？从这个意义上讲，神教是一剂药，然而是药三分毒。交换“质疑的能力”以享受其疗效，故可知神教靠“盲信”支撑。盲信又靠痴劲支撑。霍尔巴赫说：“人之所以迷信，只是由于恐惧，人之所以恐惧，只是由于无知。”总有信徒深信不疑，为之赴汤蹈火，由此观之，神教给出的道德解释，只要信即成立。洛克讲：“真正的宗教的全部生命和动力，只在于内在的心灵里的确信，没有这种确信，信仰就不成其为信仰。”（《论宗教宽容》）
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至于坚守信仰，虔诚与否，全是各自修行，说穿了还是良心。信仰的力量其实是信徒赋予的。实际上，任何信仰都无法恫吓胆大妄为的狂徒，希特勒就是复仇犹太人的基督徒。在认知上，神教的某些先知也许同科学家一样具有穿透力，但容我打个比方：
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同一座山头，有人用来眺望，有人用来尿尿，都挺有纵深的。
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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 12.4 邯郸学步
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先秦的儒学主要是一门学问，儒家是一派以“讲诵经书、演习礼乐”为主的文化俱乐部，儒生也可被视作坚守“弦歌之音不绝”的信仰团体。他们总要“博学笃志”，“安贫乐道”，他们的不被重用正在于执着以学问济世、以文化救国的想法，这意味着儒家要从学术领域和信仰层面中跳将出来，去参与政治，更要去与法家的治国路线争宠，其结局是可想而知的。而康有为在近代高倡“孔教”，拜孔子为“教主”，总觉不伦不类，有画蛇添足之嫌。
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儒家是不是宗教？孔教该不该建立？中国人是否该选择儒教？此均是近世中国学界的兴奋点。然而，这其间的讨论颇有些混乱，至于“孔教”运动是否为一闹剧，真该从“正名”做起。如前所述，所谓“宗教”，顾名思义是“以何为宗”的问题，显然，中国人所信奉的是“文教”，包含了“道教”、“圣教”、“礼教”、“艺教”（如“诗教”、“乐教”）、“史教”等。卫大夫孔圉死后谥为“文”，故称“孔文子”。然其人私德有亏，小节出入，子贡便质疑他“文”在何处。年迈的孔子这样回答：
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敏而好学，不耻下问，是以谓之“文”也。
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——《论语·公冶长》
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“下问”应包括了曾子讲的“以能问于不能，以多问于寡”。无疑的是，学而不厌，且学且问，多学多问，便具备了“文”的品质，如此便不易接受预定的终极，舶来的概念，铺排的答案。故又可知“文教”带有经典性（文献）、学问性（求索）、历史性（道统）与心性（道德）等。孔子不时遭遇学生的质询，他总是让弟子“各言其志”，从而“因材施教”，继而“教学相长”，他虽是“天生其德”“一以贯之”的圣人，却又“人不知而不愠”，“己所不欲勿施于人”，“无欲而刚”，“过而能改”，“敬鬼神而远之”，不语怪力乱神，并非“生而知之”，……以上人格特征表明，孔子显然缺乏做“教主”的禀赋。因教主的指向并非解放心灵，而是统一思想，孔子却坦承做不到“诲人不倦”，甚至是“丧家狗”。而西人之教，恰是神教。
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其实，西方学者反思神教、批判迷信者甚众。神教传统实在是个历史遗留问题，轻言之是“积重难返”，重言之则是“回光返照”。生物学家斯蒂芬·古尔德说：“神学就是一个没有什么内容的伟大主题。”（《熊猫的拇指》）马克思也有一著名论断：“宗教是人民的鸦片。”神教不正是某种权威的“不死之道”与“不死之药”吗？神教的福祚绵长并不稀奇，但如此明显的是，神教的存在不是为了使人们更清醒。保罗·萨特不无轻蔑地说：“当你指责我反对上帝时，你是搞错了，我怎么能去反对根本就不存在的东西呢？我是没有上帝的，我为此感到骄傲。”（《他人就是地狱》）
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然而，教西人不信神教无异于使其自弃传统文化，此事不会有人乐意。中国近世有两大蠢见，一是建立资本主义制度必须信耶教，二是没有信仰乃中国国民之痼疾。修建铁路是否必信耶稣，此孩童之问，本不证自明，然放之晚清则可激起大辩论，时移世易也。康有为先生曾言：“孔子恶神权而大扫除之。”（《意大利游记》）如此，将信仰等同于信神教乃至信基督，已可表明西人之傲慢与国人之自卑皆到了极点。普罗泰戈拉曾表达了这样的意思，如果其他人的信仰对你而言完全不同，那么你怎么知道自己的信仰是对的，或者别人的信仰是错的？
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不过，西方人的可爱，近世的中国人却学不来。西人多是念旧的，对旧文化怀有温情与敬意，像伊迪丝·汉密尔顿著《希腊精神》，那是十分动情；霍布斯著《利维坦》，书名源自《旧约》中的怪兽；而弗雷泽著《金枝》，书名源自罗马诗人维吉尔的史诗《埃涅阿斯记》。“杀父娶母”的古希腊神话竟也被弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”套上了心理学的光环。最为明显的是，西人以耶稣基督的生年为公历元年。故西人在痛斥专制的同时，把传统剖析得很清楚，从不全盘否定。即便拥有了高度发达的科技文明，他们仍然不会叫嚣打倒神教传统，相反，他们试图重新肯定上帝的实在性，并探讨神教传统的文化功能。以斯宾诺莎为代表的一系列思想家努力把上帝留住，即把根留住。从黑格尔、托克维尔、尼采到亨廷顿、福山，他们竟都认为现代民主源于基督教。托克维尔更是直言：“企图阻止民主就是抗拒上帝的意志。”（《论美国的民主》）对于愚凡，此一句顶一万句。
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我们承认西哲的学问确实广博，然而其经验之局限、眼界之偏私也是明显的。比如说马克斯·韦伯，他深知“世界的祛魅”这一不可抗拒的潮流，他大量使用“卡里斯马”这类基督教词汇来概括普遍的现实事物，表明其知识体系植根于神教文化的土壤。他认为资本主义有一个“理想型”，必须要有某种特殊的神教伦理支撑资本主义的发展。他的“历史剪辑术”完全围绕着这个论点来取舍论据，直截了当，结论就是非清教伦理不可。不置身事外则不能客观，无法自拔便自圆其说，西人亦如此。无法抽离于神教传统便是一大批西方学者的死穴。
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西方学者出于文化本位，可以羞答答不承认，然中国人慕其大名而轻信此论，并甘为其避讳，便会坠入“矮子看戏随人道好”的陷阱。西方国家由神权社会步入世俗化社会实属不易，深知“祛魅”之关键。
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不可知论与无神论绝非由马列夹带而来，而属中国固有，这也是中华文明理性早启之表现。
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欧洲中世纪有所谓“两剑论”，即神权与政权平起平坐，互不进犯。此论企图在政治中捍卫上帝与恺撒的二元结构。中国古典政治本倾向于圣人与君主的二元结构，圣人一般是逝者，包括先王与前贤，孔子较为特殊，他是“圣之时者”（《孟子·万章下》）；而君主是现世的统治者。无奈圣教逐渐被弱化，皇权逐渐操控全盘，遥想孔子与秦始皇的战争，其后果可想而知。
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历代文教之失势，使“愚凡”作别旧之阿附而趋于新之阿附，他们内心的长期忠诚就是行为上的不断背叛。当背叛已成习惯，脚踏几条船便成习性，再无真挚的信仰可言。俗话说“举头三尺有神明”，而中国又是一个“十里不同天”的泱泱大国。其实，多元神就近于无神。最高神是至尊的，诸神则是有等级关系的，但中国文化中的神佛系统并列无争，和谐共融，令人奇怪。中国文化里到底有几位至高神并无关痛痒，正如“人外有人”，神外也有神。而且诸神的身份又各有不同，仙、佛、鬼、怪，无一不是神。诸神又都大不过天，而天命飘忽，终不可靠，唯有人间之圣人可以期待……实际上，中国化的佛是被当作圣人来用的，点醒“愚凡”是他们的责任，然而圣人之圣又不总受肯定，而掺杂鬼神更可能被打倒。舍去“敬天法祖”的“求神拜佛”都是不落实且功利性的。一切病根都在“愚凡”的人生中缺乏超越性，他们不知“道”。所以中国大众慢慢忘却了“社”是土神、“稷”是谷神，而终记得“社稷”是国家之意。
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当圣教沦为草草摆设，神教的中国将是如何一种景象？颇有些聪明的洪秀全发现了《诗》《书》等三代经籍中存在着一位与耶和华相似的上帝，他认为要实现公平正直，就必须恢复中国人对上帝的崇拜。可中国人的“上帝”早就退场，“鬼神”早就缥缈，没有一贯的、典型的神教传统，何须与西方接轨呢？何况西人花了千百年才从神性世界中走出，中国又何必再陷入而枉费周人的祛魅之功呢？
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